在学习、工作生活中，大家都有写论文的经历，对论文很是熟悉吧，论文写作的过程是人们获得直接经验的过程。一篇什么样的论文才能称为优秀论文呢？以下是可爱的小编午夜帮大伙儿分享的10篇关于美学论文，欢迎阅读。
一、当代**艺术美学对*绘画艺术的影响
（一）当代**艺术美学的特点
现代科技的飞速发展改变了世界。因此当代的艺术家必然要创造和选择新的艺术语言或者艺术形式来表现自己所认识的***。而现代的哲学观念直接影响当代美术创造；当代美术的产生和发展都是沿着人类发展的必然规律进行的。
那么我们了解了**艺术美学就必须了解当代**艺术美学的特点。“当代艺术”是**20世纪以来的占主导地位的艺术形态。随着**社会进入现代时期之后，就出现了和古典艺术以及近代艺术不同样式的现代艺术。现代艺术的突出特征是在艺术形式上改变了以古典写实的路线，代替的是体现艺术家张扬个性的观念和形式的艺术语言。无论是何种艺术形式，作品所反映的都是现代社会变化给人们带来的社会心理特征。它们在内容上往往反映了社会现代化的进程，并且在艺术形式上体现了当代艺术精神。
（二）**当代艺术对*绘画的影响
从文艺复兴开始，**发达国家的现代发展进程上保持着***，所以**的“当代艺术”对世界的影响是相当深远的，但是这并不**着其他国家在艺术上要临摹于**。当我们纵观近代以来*美术的历程，不难看出其实它也是一个不断向**学习的过程。在学习的同时我们也在理性地借鉴**现代艺术理念，*需要吸收和借鉴**当代艺术的成果，但还是要将它与*传统的因素融合，用以创新的*式的当代艺术。
二、当代**绘画与*传统的文人画理论
（一）传统的文人画理论
国画中包含了一种独特的艺术形式——文人画。这个概念从唐代王维生开创，北宋苏轼提出“士夫画”，到明代的董其昌称道“文人之画”，文人画作为*绘画的一种传统形式，即是在画中带有文人情趣，画外流露着文人思想的绘画。画面在笔墨意境中都表现了“胸中有逸气”“**、反叛”“张扬个性”等特点。虽然传统的人文画艺术思想内容的表达非常机械化，而且把富于细节变化的事物形象简化抽象使之单一，但是这毕竟是传统思想的体现形式，具有**传统韵味。
（二）**当代艺术影响下文人画的转变和发展
传统的文人画包含了文人的闲情逸致、高古风格，以及内心的写照，因此在唐宋时期文人画对形体的要求还是相对比较准确如王维、苏轼、米芾、赵孟頻、唐寅等，但如文征明、石涛、郑板桥、尤其是八大山人和齐白石等等这些明清后的文人画家们，他们的风格则是向着张扬个性个的方向发展，画面“贵在似与不似之间”。再来看现代的文人画，由徐悲鸿开始，**的艺术思想逐渐进入*，开始了中**艺术美学结合的新艺术体系。很多艺术家都对其进行过探索和研究。当代的文人画的表现形式已经由艺术家们分解成最基本的画面元素，从而不再由物象的真实感来打动观众，而是通过色块、明暗、几何形状等画面因素的各种排列组合的方式来营造艺术氛围，通过画面元素来制造出“节奏”感传递作者的意象。这种和观众沟通情感的方式和传统文人画是相同的。但是表现手法确实大相径庭。用艺术的语言来表现现实物象，在传统的文人画中通过笔墨表现的非常到位，而当代文人画作画的形式逐步被一些材料，技法，甚至抽象语言所代替，取而代之的是新表现**下的文人画。
三、当代水墨文人画发展的方向
在文化方面**思想和当代**的绘画理论基本一致。随着**艺术美学影响在*的逐渐深入，传统中单一的写实为特征和呆板的规范性艺术标准，已经和当代思想格格不入，这种机械落后的审美准则必将在多元文化影响下的当代艺术格局中消亡。当代艺术性的一个重要指向是“**”。当代****实际上已经包含了*文人画传统的东西——强调出个人内心文人情趣的艺术思想。精神闲适的审美观点已经不适合现代人生活的节奏。所谓的艺术突破、创新焦虑成为现代绘画的重要精神特征。而传统的那种“胸中有逸气”被今天的艺术家的“反叛和争取**”来取而代之。“反叛和争取**”都是另含有目的的虚张声势的呐喊，与*传统文人画家的“**、反叛”的精神都是悖反的，当代文人画的艺术创作不可避免地就带有功利**的东西，甚至是为了来迎合市场。所以在当代绘画中文人画的衰落就是必然的。我们不禁为文人画的衰落而悲哀，悲哀传统形式的没落。也许正是这种悲哀将会转变成让我们进行更多的实践和探索的动力。
(lesartsdel’existence)。所谓生存的艺术，就是一整套反身的和自愿的实践方式(despratiquesréfléchiesetvolontaires)﹔人们不仅由此确定一定的行为规则，而且还设法改变他们自身，形塑他们自身的独特生存方式，并使他们的生活，改变成为具有特定美学价值﹑又符合特定风格标准的艺术作品(uneoeuvred’art)。这样的生存艺术(artsd’existence)以及‘自身的技术’(latechniquedesoi)，当它们被基督教整合到教士的权力运作模式中，当它们在更后一个阶段又被整合到教育﹑医学和心理学的实践的时候，就丧失了它们的一部份重要意义及其自律性”(Foucault,1994:IV,544-545)。因此，福柯指出：“我应该承认，同‘性’(lasexualité)等问题相比，我是更多地对‘自身的技术’以及与此相关的问题感兴趣”(Foucault,1994:IV,383)。由此可见，探讨‘自身的技术’以及相关的生存美学，在福柯后期的研究工作中，越来越占据重要的地位；福柯的生存美学是他寻求‘关怀自身的生存艺术’的自然产物。但是，要彻底探索生存美学，不但同‘自身的技术’的演变过程有关，而且势必要关连到西方文化中最重要的主体性原则(leprincipedelasubjectivité)的形成和运作过程，关系到贯穿于西方文化生活中的真理游戏(lejeudevérité)策略(desstratégie)，也同西方人的基本生活经验(l’expériencefondamentaledesOccidentaux)，特别是他们在性的方面的生活经验(l’expériencedelasexualité)息息相关。福柯为此强调说：“我所研究的，毋宁是探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J’aicherchéplutôtàproduireunehistoiredesdifférentsmodesdesubjectivationdel’êtrehumainedansnotreculture)”
(Foucault,1994:IV,222-223)。显然，福柯之所以在临死前十年左右，转而集中思考西方社会文化中的‘性史’部分以及‘自身的技术’的转变过程，就是为了从中揭示西方主体性原
则的考古学和系谱学根源，并同时系统地清理出原本存在于古希腊罗马文化中的‘获取自身愉悦的性经验’(aphrodisia)和生存美学(l’esthétiquedel’existence)。福柯通过他的研究发现：在古希腊罗马时期，关于‘性’的艺术(l’artdesexualité)以及生存美学，是关怀和陶冶自身、以便使自身的生活方式，提升到具有艺术游戏性质的实践智慧(phronesis)的更高层面﹔古代的生存美学，虽然会对自身的行为，有某种程度的约束，但其目的，完全是为了满足自身审美愉悦的欲望，而且，它的实行过程，也完全出自个人内心的自由意愿，并有利于自身生存的审美化。因此，福柯后来集中探讨生存美学，并不是偶然的。根据福柯的看法，人生在世并非为了使自己变成为符合某种‘身份’标准的‘正常人’或‘理性’的人。对人来说﹐最重要的，不是把自身界定或确定在一个固定身分框框之内，而是要透过逾越游戏式的生存美学，发现人生的「诗性美的特征，创造出具有独特风格的人生历程。福柯一向把理论创造和思维活动以及生活本身，当成生存游戏艺术，当成‘关怀自身’和进行自身生命审美化的过程，也当成追求最高自由境界的一种「自身的技术(techniquedesoi)或「自身的实践(pratiquedesoi)。正因为这样，福柯赞同他的法兰西学院的同事、古希腊研究专家哈多(PierreHadot)的基本观点，强调哲学的任务，不应该是进行抽象的意义探讨，也不是为了建构系统的理论体系，而纯粹是探索和总结生活的艺术，寻求生存美学的各种实践技艺(Hadot,2001)。人是一种永远不甘寂寞、时刻试图逾越现实而寻求更刺激的审美愉悦感的特殊生命体；真正懂得生存审美意义的人，总是要通过无止尽的审美超越活动，尽可能地使自身的整个生活过程，谱写成一首富有魅力的诗性生存的赞歌。
二生存美学与‘我们自身的历史存在论’考虑到西方社会和文化的特点，福柯认为：生存美学的重建及其实施，是离不开对于‘我们自身的历史存在论’(l’ontologiehistoriquedenous-mêmes)的研究(Foucault,IV,223;383;609)；这是因为在西方文化和思想的演变过程中，自从基督教道德和罗马统治者的权力运作紧密相结合之后，特别是自从近代社会产生之后，西方人的思考模式和生活方式都发生了根本的变化；主体性，逐渐成为了个人和社会生活以及文化再生产的基本原则。“我们自身”的历史存在论所要探讨的基本问题，就是”我们自身是如何成为主体的”﹖福柯在这个基本论体中，强调了两方面的意含：一方面是试图揭示他所一贯严励批判的传统主体性原则的真正实质及其建构过程，另一方面则重点指明：“创建绝对自由的个人自身(soi-même)”在生存美学理论和实践中的核心地位。为了揭示传统主体性原则的真正实质，福柯在其一生的理论研究中，以大量的精力从事知识考古学以及权力和道德系谱学的批判研究活动，不遗余力地揭示权力(lepouvoir)、知识(lesavoir)和道德(lamorale)以及各种社会文化力量的紧密交错关系，揭露它们相互配合、纵横穿梭而彼此渗透的狡诈计谋，特别是揭示它们在创建和散播各种论述(lediscours;Discourse)以及贯彻论述实践(lapratiquediscurcive)的过程中，威胁利诱地运用复杂的策略的权术游戏的特征。福柯指出，就是在这种政治运作中，我们逐渐地丧失了‘自身’，一方面成为知识、权力和道德的主体(lesujet)以及成为说话、劳动和生活的主体，另一方面也不知不觉地沦为历代社会统治势力所宰制的对象；所以，福柯由此指出，主体无非是各种传统理论对每个人的自身进行扭曲的结果，也是社会统治势力普遍宰
制个人的欺诈手段。正因为这样，福柯对传统‘主体’深恶痛绝，欲予彻底批判而后快。更具体地说，福柯在其长期的理论研究中所要探讨的基本论题就是：‘我们自身为什么和怎样同时地成为知识、权力和道德的主体和客体（对象）’﹖我们自身在形成为知识、权力和道德的主体的过程中，究竟又怎样既满足于主体地位，又永远感受到自身的不自由﹖福柯由此认为，如果我们自身并不知道自身的奥秘，不知道自身何以成为主体、却又同时成为被宰制的对象，那么，掌握再多的知识真理，握有再强大的权力，把自身练就成德高望重的人，又有什么意义﹖在探寻上述基本论题的基础上，福柯终于从七十年代中期开始﹐将研究中心转向关怀自身(lesoucidesoi-même)，转向‘我们自身’的真正自由的基本条件和实践原则，这就是他的生存美学的基本宗旨。由此可见，福柯对传统主体论的系谱学批判，是他建构生存美学的基础和出发点。正如福柯所说﹕实际上，“唯有首先通过将主体自身的存在纳入真理游戏之中的代价，真理才有可能被赋予主体自身”(lavéritén’estdonnéeausujetqu’àunprixquimetenjeul’êtremêmedusujet)(Foucault,2001:17)。所以，福柯明确地指出：“我的问题，始终都是关于主体与真理的关系﹔也就是说，主体究竟是如何进入某种真理游戏之中”(Foucault,1994:IV,717)。为此，福柯在1980至1981年度的法兰西学院课程大纲进一步明确地指出，‘步入真理的门槛’(l’accèsàlavérité)，对当代西方人来说是如此重要，以致连西方人自身的身份及其生活的意义，都是由此决定的(Foucault,2001:504)。经过长期探讨，特别是经过曲折的知识考古学和权力道德系谱学的批判研究之后，福柯终于以总结的姿态，对主体性问题作出如下结论：“首先，我想，实际上并不存在一种握有、作为建构者、又到处可以找得到的普遍形式的主体(jepenseeffectivementqu’iln’yapasunsujetsouverain,fondateur,uneformeuniverselledesujetqu’onpourraitretrouverpartout)。对于这个主体概念，我是非常怀疑和讨厌的(Jesuistrèssceptibleettrèshostileenverscetteconceptiondusujet)。我想，与此相反，主体的建构，是通过一系列约束的实践，或者，以某种更加自律的方式，通过解放的和自由的实践，如同古代时期那样，同时，当然也根据人们在文化领域内所遇到的相当数量的规则、风格和规定(Jepenseaucontrairequelesujetseconstitueàtraversdespratiquesassujettissement,ou,d’unefaçonplusautonome,àtraversdespratiquesdelibération,deliberté,comme,dansl’Antiquité,àpartir,bienentendu,d’uncertainnombrederègles,styles,conventions,qu’onretrouvedanslemilieuculturel)”(Foucault,1994:IV,733)。三生存美学的核心是‘关怀自身’福柯就是这样，试图通过对统治者所操纵的真理游戏的考古学和系谱学的研究，揭示和阐明：人生的真正目标，不是寻求时时约束我们自己的‘真理’、‘权力’和‘道德’，也不是盲目地依据传统的主体论而将自身改造成为知识、权力和道德的主体；而是使自己成为自身命运的真正主人，成为具有绝对独立意志，敢于和善于满足自身的审美愉悦，使自身的言语运用熟练自如，文风优雅﹐培养成为富有创造性的独具自由个性的个人。正是在这个意义上说，‘我们自身的历史存在论’所要达到的目标，是同追求自身生存自由的生存美学相一致的。福柯试图通过他的生存美学的考察，将人本身从传统主体性原则的约束中解放出来，恢复人之为人的自然面目：人之为人，不是他物，不是主体性原则所为﹔而单纯是其自身而已。换句话说，人既不从属于‘他人’，也不从属于世界，更不追求抽象的‘意义’﹔人的真正奥秘就在其自身(soi-même)之中。自身，是个人生命的基本单位及其生存过程，是决定个人自由以及创造个人生命的审美生存特有本色的基础力量。福柯指出：“人人与之相关的自身(lesoi)，无非就是关系自身(n’estriend’autrequelerapportlui-même)。总之，自身就是内在性，或者，更准确地说，是关系网中的自身的存在论本身”(Foucault,2001:514)。我们的‘自身’，在未同他人和他物发生关系以前，在本质上是一种‘缺乏’（absence）。作为缺乏，自身永远需求建构和重建它所期望的同他人和同他物的关系。所以，自身虽然深处于人的生命活动过程内部，但它那只属于其自身的生命力本身，具有完全自律的超越性，使它始终又发自内部的自我超越倾向，永远产生能够推动自我实现的某种张力关系。这就是人的‘自身’不同于其它生命的地方(Ibid.)。福柯强调，生存美学所寻求和探讨的自身，是自由的自身，是真正靠自己本身的自由意向所创建﹑并不间断地实现审美超越的生命单位和生存过程，因而是唯一的和不可取代的。
因此，福柯主张，为了创建和实现美丽的人生，我们必须时时转向自身(epistrepheinprosheautou;conversionàsoi;seconvertiràsoi)，朝向自身，靠向自身，相信自身，关怀自身，在满足个人自身欲望中，不断实现审美生存的自由逾越和好奇性探索，以便创造、享受和鉴赏自身的生存审美，使自身成为真正独立自由和充满创造活力的审美生命体。很多人以为，福柯的整个理论活动，只是重点地对传统思想进行批判，似乎他只会否定和破坏，并没有进行有建树的理论创造。但实际上，在二十世纪七十年代中期之前，福柯的首要研究目标，就是揭示造成‘我们自身’的现状及其历史奥秘﹔而在七十年代中期之后，当福柯转而研究‘性史’、‘自身的技术’和生存美学的时候，他更多地是为了寻求解决我们自身的现状的出路。生存美学就是引导我们自身走出现状的困境、创造自身的幸福美好生活的实践原则。生存美学本身的提出，就是一个具有重大理论意义的创造。
四生存美学是永恒逾越的实践智慧福柯的生存美学强调：对于人来说，只有在审美超越中，才能达到人所追求的最高自由﹔也只有在审美自由中，才同时地实现创造、逾越、满足个人审美愉悦以及更新自身生命的过程。自身的生存审美过程，是审美的训练、陶冶、锤炼和教育，更是具体的和复杂的生活实践本身。它要求在自身的生存历程中，扎扎实实而又自觉自强地进行；必须在生存的每时每刻，让自身的生活变成为艺术的创造过程，成为充满活力的美的创造、提炼和不断更新的流程。显然，在生存美学中，美不是柏拉图式的‘理念’，不是黑格尔的‘绝对精神’的化身，不是康德的‘审美判断力’，不是分析美学所说的‘审美经验’的实证体现，同样也不是自身任意杜撰
明：人生的真正目标，不是寻求时时约束我们自己的‘真理’、‘权力’和‘道德’，也不是盲目地依据传统的主体论而将自身改造成为知识、权力和道德的主体；而是使自己成为自身命运的真正主人，成为具有绝对独立意志，敢于和善于满足自身的审美愉悦，使自身的言语运用熟练自如，文风优雅﹐培养成为富有创造性的独具自由个性的个人。正是在这个意义上说，‘我们自身的历史存在论’所要达到的目标，是同追求自身生存自由的生存美学相一致的。福柯试图通过他的生存美学的考察，将人本身从传统主体性原则的约束中解放出来，恢复人之为人的自然面目：人之为人，不是他物，不是主体性原则所为﹔而单纯是其自身而已。换句话说，人既不从属于‘他人’，也不从属于世界，更不追求抽象的‘意义’﹔人的真正奥秘就在其自身(soi-même)之中。自身，是个人生命的基本单位及其生存过程，是决定个人自由以及创造个人生命的审美生存特有本色的基础力量。福柯指出：“人人与之相关的自身(lesoi)，无非就是关系自身(n’estriend’autrequelerapportlui-même)。总之，自身就是内在性，或者，更准确地说，是关系网中的自身的存在论本身”(Foucault,2001:514)。我们的‘自身’，在未同他人和他物发生关系以前，在本质上是一种‘缺乏’（absence）。作为缺乏，自身永远需求建构和重建它所期望的同他人和同他物的关系。所以，自身虽然深处于人的生命活动过程内部，但它那只属于其自身的生命力本身，具有完全自律的超越性，使它始终又发自内部的自我超越倾向，永远产生能够推动自我实现的某种张力关系。这就是人的‘自身’不同于其它生命的地方(Ibid.)。福柯强调，生存美学所寻求和探讨的自身，是自由的自身，是真正靠自己本身的自由意向所创建﹑并不间断地实现审美超越的生命单位和生存过程，因而是唯一的和不可取代的。
因此，福柯主张，为了创建和实现美丽的人生，我们必须时时转向自身(epistrepheinprosheautou;conversionàsoi;seconvertiràsoi)，朝向自身，靠向自身，相信自身，关怀自身，在满足个人自身欲望中，不断实现审美生存的自由逾越和好奇性探索，以便创造、享受和鉴赏自身的生存审美，使自身成为真正独立自由和充满创造活力的审美生命体。很多人以为，福柯的整个理论活动，只是重点地对传统思想进行批判，似乎他只会否定和破坏，并没有进行有建树的理论创造。但实际上，在二十世纪七十年代中期之前，福柯的首要研究目标，就是揭示造成‘我们自身’的现状及其历史奥秘﹔而在七十年代中期之后，当福柯转而研究‘性史’、‘自身的技术’和生存美学的时候，他更多地是为了寻求解决我们自身的现状的出路。生存美学就是引导我们自身走出现状的困境、创造自身的幸福美好生活的实践原则。生存美学本身的提出，就是一个具有重大理论意义的创造。
在黄老师的带领下，我们以小组的形式坐在一起上课并进行实训。我们班是30多人，所以每小组一般是5人。我们组这学期做的实训作业有：小组标志、小组名字的设计；介绍辽河；介绍岳麓书院；介绍清晖园；介绍敦煌石窟。这些实训我们都是分工合作完成的。
还有其他的一些作业是个人自己独立完成的，但上交的时候，我们是先交给组长，再由组长交给老师。老师的这种教学方式，不仅让我们学习到了知识，还让我们学习到了团结，加强了同学之间的沟通。小组的实训作业以PPT的形式为主，我们分工做完了作业，上课的时候还要每组派代表进行课堂讲解，每组还要派2名代表出来做评委，给每小组评分。
在欣赏小组的实训作业时，我们也在相互学习着，做得好的地方要学习，做得不足的地方要改进。每小组的PPT制作每一次都在进步着。风组和维尼组几乎每次都是做得最好的，都受到老师和同学的赞美。我们组也不是吃素的，在做建筑介绍实训作业中，我们组是做得最好的一组，我们的PPT做得最好的一次。我们的PPT既结合了所学知识，按老师的要求做，还加上了背景音乐，还有所选的材料也很好。得到老师表扬的时候，我们组的成员是多么的开心，并决定继续努力。经过一学期的学习和实训，我们制作PPT的水平得到了很大的提升。
美学美学，就是要培养我们的审美能力。老师以PPT的形式授课，PPT上除了文字，还有大量相关的图片，我们一边听老师讲课，一边欣赏美图。这样的教学方式，加深了我们对所学知识的印象。我们的审美水平也在不知不觉中提高了。我认为上黄老师的《旅游美学》课是一种享受，是一种听觉、视觉上的享受。在上《旅游美学》课的过程中，我们的心情是愉悦的，我们从中找到了学习的快乐。
从《旅游美学》实训课中，我们学习到了很多知识。我们学习自然景观的审美特征，主要学到要了从水面的大小、水形、水影、水声、水色、水量、水态、水味去欣赏水体景观；要从形态美、色彩美、听觉美、嗅觉美、隐喻美这六要素去欣赏植物景观；要从形象美、象征美、奇异美、动态美、鸣声美、色彩美去欣赏动物景观和如何欣赏自然景观美等；学习人
文景观美，我们主要学到了要从象征美、艺术美、装饰美、技术美、组合美、结构美去欣赏中国古代建筑；要从山水美、动植物美、石景美、建筑美、雕塑美、匾额楹联这六要素去欣赏中国古代园林。
广告在今天商业社会也可以成为艺术品。虽然对“广告艺术”还存有很多争议，其商业属性和功利性使“艺术”这一概念的纯粹性大打折扣，但无法否认现今的广告作品已经越来越多地包含了艺术和审美的成份。从古到今，并没有所谓纯粹的艺术品，艺术总与一定时代社会的实用性结合在一起的，总与各种物质和精神的需求相关联。因此，我们把广告从经济、市场、信息等学科中独立和分化出来加以文化和审美的审视是可行的，现代广告逐渐确立了自身的文化形象和美学地位。当广告在品牌的周围不断的附加越来越多的概念与故事时，其文化上的艺术与审美便成为了可能，并且由此产生出广告的独特品牌的价值。
今天被称为数字时代，许多品牌营销人员满脑子关注的焦点是媒体采购成本的降低，炒作创意上的短线的传播策略。而且几乎所有的广告企业都已开始请求综效、企业再造、节省成本、以及策略规划等等。他们往往忽略：品牌塑造中广告作品里究竟是哪些东西可以提供给消费者，哪些东西才能让消费者感到满意，哪些事物才能吸引消费者的光临。由于科技与信息的发达，商品的差异性无法加大，对大部分消费者而言，其基本需求各品牌都能获得满足。因此唯一能够产生差异性的就是创造难忘的感知经验，而美学就是创造品牌广告难忘的感知经验的有效武器。其实美学并无任何奥秘可言，它早已存在于商品品牌性格于消费者生命之中。在此差异化与区隔化渐渐泯灭的年代，美学使得以创造差异的有效武器。
一、广告美学的发展历程
作为理论形态的广告美学，是近些年才崛起的边缘性科学。从属于实用美学的范畴，是实用美学中的技术美学在广告领域的延伸和发展。这种美学是将美学的理论与方法，运用于广告学，并吸收一些相关学科的成果而发展起来的。广告美学所研究的是商品广告特殊的审美性质和特殊的审美规律，不仅指导广告的设计者依据美学的理论与方法来创造美的广告形象，是创造难忘的感知经验，并建立品牌独特个性的有效武器。
广告是商品交换的伴生物。早在物物交换时代，广告就已应运而生。古代“列廛于国，日中为市”的商贩们，都会挑选质优、样美的货品展示于人，反映了他们初萌状态的广告美学意识。在商品经济进一步发展的启动下，广告的形式也更为丰富多彩。如绘制或打造精美的事物悬挂于店铺内外，以悦耳的有别于他的叫卖身倘佯于市等。这种古老的广告手段，出于一种招徕顾客的目的，自发而无意识的闯入了美学领域，却逐步树立自己的专属品牌广告特色。即使在21世纪的今天仍然发挥着他的宣传商品、促进消费的作用，例如品牌商标。随着时代的演进，经济的发展，人们审美水平的提高，不仅使广告成为一种独立的行业，而且还促使广告的实践与理论得到总结，并进一步吸收了美学、心理学、逻辑学、营销学等相关学科的成果，将广告的内涵与形式提高到美学的高度，建立了以广告美学为研究对象的新型学科，从而使广告产生更高的审美效应。
二、当今广告美学的审美特征
广告的传播一直是以美得形式展现。既反映或渗透着一定时代的审美观念、审美区位和审美理想，也是具有一定审美意识的主题欣赏的对象。真正美的广告，是将实用属性和审美属性紧密结合起来的广告。受众在对广告的审美欣赏过程，接受了其向社会传播的道德观、价值观、人生观等美学观念，从而潜移默化的影响人们的价值观念和生活方式。
1〉广告的形式美
广告作为一种品牌信息的载体，严格说来并非是单一而简单的信息媒体，而是把品牌赋予美的外在与魅力的表现手段。广告的形式美是广告形式构成因素的有规律的组合而显示的审美特征。以色彩、线条、语言等符号元素感性的呈现在受众面前，这些符号因素按照一定的规律排列组合，形成流畅的视觉美感，最终打动广告诉求对象。在现今的品牌广告大潮中，广告的表现形式和技法也不断出新，特别是随着新媒介平台的出现，而广告形式美的表现也日趋丰富多姿。
2〉广告的内容美
内容美是广告艺术魅力的核心和灵魂，广告的内容只有体现出真和善的统一，广告才具有美的价值。广告的内容之真主要体现在事真和情真上；广告内容之善则主要指合目的性，即在达到促销的同时，能给人以精神的愉快，心灵的陶冶，智慧的启迪，符合人类社会进步和人类发展的目的。总括来看，这些形形色色的广告，就其性质内容而言，基本上属于两种类型：
其一是唯我独尊型的。这种类型占绝大多数，其内容一般以直接张扬自己的商品的优长为基点，劝诱消费者注意自己，认识自己。它宣传的中心是“我卖什么，我的东西最好”。这类广告专注于宣扬自己的商品，却忽视了启动消费者的参与意识，令人感到是“王婆卖瓜”。从接受美学的观点来看，同类对象反复刺激人们的审美感官而达到某种接受程度上的饱和，就会使人产生一种厌恶、逆反的心理状态。同样，单纯的自我张扬式的广告，不仅使人产生审美中的逆反心理，还会对商品产生怀疑情绪，达不到预期效果。
再就二是以消费者为中心的。广告创意内容以突出为消费者服务的意识为基础，在与消费者的审美情感交汇中，宣传、树立自己的品牌形象。如，诺基亚广告词是：“科技以人为本”，显得亲切、体贴，给人以温馨之感。飞利浦的广告词“让我们做得更好”。给消费者承诺和信心。这种树立形象的广告，并非着眼于宣传自己的商品，而是通过与消费者的心灵的沟通，来树立积极进取、实力雄厚的企业品牌形象，使消费者在温馨的美感中产生一种适情顺受的'审美愉悦，进而增强审美主体对于审美容体的情感上的向心力和信任感。
3〉广告美学是实用性的内容美与形式美的统一
内容美与形式美的和谐统一是广告美学审美机制的一个组构因素。广告是一种实用性的内容美与形式美的艺术综合体。广告的形式美体现于色彩的协调，构图的匀称，线条的流畅，节奏的明快，韵律的悦耳，以及静态与动态的交叉，立体与平面的参照等。并不是说具备了这些因素就可以称之为美的形式了。只有将美的形式同美的内容和谐统一起来，给人们愉悦的感觉，才算纳入了审美机制。黑格尔说：“内容非他，即形式之转化为内容；形式非他，即内容之转化为形式”。这就是说，内容与形式是相互依存的，二者不可偏废。真正纳入审美机制的广告，应该是把美与真、美与善、美与质量、美与实用统一起来的结合体。这也是广告美学的一个最基本的审美特质。
三、运用美学审美心理加强品牌诉求力
品牌的诉求力与对消费者的审美结合起来，是广告美学审美机制的另一组构因素。品牌的诉求力，就是商品的魅力，即在审美过程中品牌所体现出来的诱惑力。如果说品牌的诉求力是以自身的美的属性来诱惑消费者的消费欲望的话，那么对消费者的审美启悟，则是借助于外力来启动消费者的审美意识。譬如，某种实事求是、富于创意的品牌商品广告，是对该品牌商品和服务的本质力量的肯定与体现，反映了广告策划者对品牌美的态度。同时，这种美的广告，又能与人的本质的丰富性相联系，启动人的审美意识，对消费者的审美鉴赏力这种本质力量的肯定。品牌的诉求力是以商品美感的直接性与易接收性来刺激消费的。这对培育消费者的审美鉴赏力有着一定的意义，而运用美学手段制作的创意性广告，向消费者宣传商品的特征与优长，培养消费者的审美意识，使之发现美，策动起一种追求美得消费欲望。
黑格尔说：“遇到一件艺术品，我们首先见到的是它直接呈现给我们的东西，然后再追究它的意蕴或内容。前一个因素—即外在的因素—对于我们之所以有价值，并非由于它所直接呈现的；我们假定它里面还有一种内在的东西，即一种意蕴，一种灌注生气于外在形状的意蕴。那外在形状的用处就在指引到这意蕴”。就是说，美的广告信号的“用处”，就在于指引人们“追究”它的“内容”，实现购买行为，满足审美需求。只有同审美心理相联系，才能使广告符合消费者的愿望和要求，才能具有公认的审美价值。反之，利用虚假的广告来激发消费者一时的冲动，诱使其购买实际并不需要的商品，花了钱，又派不上用场，这种购买行为为既非功利的，又非审美的，更无从谈美学效应了。伴随着市场经济的发展与繁荣，广告业出现了史无前例的昌盛。在强手如林的广告大战中，广告美学正成为有创意广告的理论基础和创作标尺，同时它也将在广告业的竞争中，不断探索，不断总结正面和负面经验，使之发展为完善的美学体系，使人们领略到更加斑斓多姿的美的广告的风采。
综上所述，优秀的广告作品应该按照美得规律来创造，但广告从来都不是“为美而美”的艺术，它承担着信息传播、商业营销的任务，审美手段的运用则是为了更好的完成广告的使命，因此探讨广告的美学特征及构成要素，就显得尤为重要并富有意义。
在商业营销的激战中，企业注意通过广告来塑造产、销部门的形象，是提高社会知名度和商品市场竞争力的重要手段，因而广告的作用日益显著。有的企业家急功近利，不惜重金宣扬自己的商品，甚至迭词架屋，极尽夸大虚饰之能事，到头来却事与愿违，事倍功半。然而有的企业家充分注意到广告种种智慧与情感的艺术的美学效应，借助于有创意的广告，将其思想性、艺术性、科学性和真实性提高到审美的高度，并以此调动人们的审美情感。广告美学在美学理论的统领下，被纳入审美机制的，在审美的广告实践活动中显现出独到的企业和商品的品牌风采。
美学是关于审美现象的综合性的人文学科。自美学思想产生至今两千余年来，美学与生活一直有着很深的渊源。
文化研究者们认为，文化的发展大致经历三个时期：口传文化时期、印刷文化时期和电子文化时期。在不同的文化时期，审美与生活由合一到分离，最后再次走向融合。
在口传文化与手写文化前期，审美与生活曾经是混沌一体、不分彼此的。那时审美是生活的一部分，譬如渔猎时代的弓箭既是工具也是心爱的审美艺术品(如果当时有所谓的“审美”观念的话)。审美与生活的界限是模糊的，或者说当时审美还没有从生活中分娩，人的审美意识还萌动在生活实践的母胎中。
譬如中国古代的玉璧以及佩戴的各种美玉，既是当时的审美艺术品，同时也是祭祀用品和某种观念的象征物，具有原始宗教、伦理道德、政治活动的实用意义。即使到了孔子那个时代，审美仍然很难同生活分得那么清，诗、乐、舞，并不是后来人们观念中的纯粹艺术。甚至中古时期(如魏晋)的佛教和石窟壁画、雕像，很难说当初有多少人是带着审美意识把它们当作“艺术品”去塑造的。西方亦如是，古希腊戏剧当初也是酒神节祭祀仪式的一部分。
在手写文化后期，纸张出现了，审美意识逐渐“独立”了，此时审美与生活开始疏远。这对审美艺术的独立发展是一个重大促进，特别是印刷时代的到来，为审美的独立发展提供了可能。此时，它以“精英化”、“贵族化”甚至“神圣化”姿态与“生活”拉开距离，审美被供奉在高高的奥林匹亚山顶上。人们认为，正因为审美与生活不同，它才是审美艺术，而且，似乎离普通老百姓的生活越远，越是高高在上，就越是好的审美艺术。
与那时的社会状况和精神理念相应，审美活动被认为是高于生活的创造。审美艺术品被认为是出乎其类、拔乎其萃的产物，是超越凡俗的圣果。审美艺术活动因为是精英者的活动，是人上人的`活动，是高雅人的高雅活动，审美艺术作品也就被看作与凡俗生活不同的高雅、特殊、精贵之物。这样就把审美艺术家与普通人隔离开来，给艺术家戴上天才桂冠。总之，这一时期把美学与生活区别开来，强调美学与生活的距离。
但是，某些具有超前观念的理论家做出解释，说那些把种种“现成物”当作艺术品的人，实际上是在从事一种非常严肃的事业。他们实际上是在扩大或重新创造人们的审美观念，现成物品转换为艺术品的奥秘在于审美态度。在这些理论家那里，任何对象，无论它是人工制品还是自然物，只要对它采取一种审美的态度，它就成为一个审美对象。然而，当什么东西都可以为艺术的时候，艺术也就不成其为艺术了，艺术消失于生活之中或者说与生活融为一体了。
德国著名艺术理论家克劳斯·霍内夫在讨论当代艺术时指出：“在西方世界，不仅人们对当代艺术的一般态度发生了深刻变化，而且艺术本身同时也发生了戏剧性的变化……这一变化的一个重要特征就是，美学原则几乎完全被抛弃，结果是艺术家们不再感到与社会截然对立。”
在过去审美是一种经验，而现在所有的经验都要成为审美。过去只有少数“精英”才能做“艺术”、玩“艺术”,现在却人人都是艺术家，人人都可以玩“艺术”。在后现代社会，似乎成千上万的主体突然都说起话来，他们都要求平等，艺术成为了一个众人参与的过程。大地艺术、观念艺术、广告艺术、波普艺术、卡拉OK、各种群众艺术晚会……观众和演员常常合二而一。此时，创作与欣赏的界限消失了，作者与读者的界限消失了，审美与生活的界限消失了，审美活动与现实活动的距离消解了。于是，生活就是美学，美学就是生活，美学与生活再一次走向融合。
二美学观念转变的原因和基础
美学发展演变的原因极其复杂，然而也有规律可寻。美学的发展不是孤立的，而是与社会生活诸多方面有着密切联系。因此，它的动因既有自身方面的，又有社会方面的。
首先，经济的影响。恩格斯曾说：
“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”
这是从历史唯物主义的高度指出物质生活需要和精神生活需要(包括审美需要)的关系。在物质生活水平高度繁荣之前，自然不会意识到审美活动的重要性。但是，在物质生活水平高度繁荣之后，审美活动的重要性无疑被提上日程。过去是为了“身上衣衫口中食”,现在却是要美化自己、美化生活，通过“生活的美学化”来更大程度地解放自己。此时，人人都开始从美学角度发现自己、开垦自己。其结果导致生活成为一门艺术，或者说被提高为艺术。
其次，市场经济的确立，社会政治民主化进程加剧，对美学的平民化、民主化起了催化作用。在哲学方面，本质主义的解体，现象的多样性被重视，多元思维的建立等，也对美学观念的转型产生影响。尤其是后现代哲学对主体的解构，更为美学观念中的民主化、平民化及美学与生活的贴近和同一提供了理论前提。此外，艺术的自我消解，自然美、社会美的相应崛起，也使传统美学以“艺术”来抵御生活这一带有明显局限性的美学观念遭到质疑。
不难想象，既然“艺术”本身已经自我消解，那么，精英审美对于通俗审美的排斥也就成为了不可能，审美与生活的同一也就顺理成章了。从社会角度看，生活美是始终存在的，只是在古典美学时期，物质生产与精神生产分工，造成了物质享受与精神享受的分离，美被从艺术的角度加以强化。进入当代社会，由于物质生产与精神生产日益融合，生活美由隐而显，也是必然的。从劳动过程看，在古典美学时期，人们往往更重视精神产品，轻视物质产品，劳动过程也被区别为“动脑”和“动手”两部分；而在当代社会，物质生产与精神生产逐渐合一，同样也导致了“动手”的魅力。
最后，技术的美被发现。从技术层面上看，电视转播、互联网等的出现，空间距离以及中心与边缘的区别几乎不复存在。伯恩海姆说：“计算机最深刻的美学意义在于，它迫使我们怀疑古典的审美艺术观和现实观。”人们已经注意到，日常生活正日益显示出与艺术条件的同一性。在古典美学时代，由于以文字为基本媒介，作者与对象、读者与作品需要通过文字的转换联系，需要借助于思维、理解、想象而完成创作或接受，审美可以从日常生活中分离出来。
而在电子文化时代，由于电子媒介的作用，作者与对象、读者与作品之间的联系由间接性变为直接性。它们有时直接合二而一，混为一体。读者简直用不着思维、用不着理解、用不着想象，直接感受就是，直接看、直接听就是。由于电子媒介的存在，现实与非现实的界限越来越模糊不清。在审美上，现实与影像也处于新的关系中，你去裁缝店做衣服，可以先在计算机屏幕上逼真地做出衣服的样子，顾客还可以参与设计，这种非现实的虚拟图像，可以丝毫不差地转换为现实。这样，古典艺术那种从外面去认识或把握现实的状况被取消，艺术活动本身就是现实自身的活动。于是，艺术再也不像古典时代那样神圣、神秘和永恒，那样具有唯一性。机械制作、大量复制、随身听……把创作和欣赏带入了新的境界。这样，就把审美体验与生命体验联系起来，美学与生活的距离就此泯灭。
三美学生活化的发展前景
“美学生活化，生活美学化”,作为一个突出的带有世界性和时代性的现象，无疑体现出美学发展的一般规律和时代内涵。但由于日常生活中审美意识的多样性、复杂性很难对其做出准确的价值判断。下面从正负两方面价值取向谈一谈初步看法。
首先，从积极方面看，审美植根于日常生活，对张扬个性、解放思想、加强民主等人性的重构具有重要意义。它有利于人们追求个性解放，彰显自我，丰富和满足人们精神文化需求。“美学生活化”更新了原有的日常生活内容，彻底打破了中国传统生活方式的封闭性，激发了大众强烈的参与愿望和体验的热情，拓宽了人们的生存空间，丰富了人们的业余生活。它的传播与普及，引导人们树立起科学的生活观念和生活态度，促使其朝着健康、文明的方向发展。
另外，“美学的生活化”还吸引着越来越多的人投身于文化市场，极大地提高了文化生产能力、文化生产手段的效能和文化产品的数量和水平，从而使高雅审美大量进入寻常百姓家，有了越来越多的市场和受众。由于“美学生活化”演绎的世俗神话让大众含蓄地解放自己心中的无意识冲动，使人们在轻松幽默中发现小人物大世界，让普通人觉得自己的生活同样充满了惊喜和阳光，并且打破了精英审美对审美意识的垄断，消除了审美特权，促使主流审美、精英审美都在各自的现实实践中寻找并确定了自己的位置。
其次，从消极方面看，靠市场机制的运作来进行审美产品的生产、制作、流通和消费并实现生产者的商业利润，这种商品性特征改变了传统审美文化的传播方式，使审美活动披上了一层经济的外衣。传统美学的权威性、崇高性和严肃性逐渐被庸俗性、娱乐性和消费性所取代。其审美内容往往平面化、无深度。有的为了迎合大众趣味，把平庸化的东西奉为新潮，而深刻、崇高的东西反倒显得落伍，从而导致一种“媚俗”的倾向。
外来审美文化中还有不少色情、暴力以及俗不可耐的广告语等文化垃圾的存在，严重影响着人们的生活，特别是对于缺乏判断力的青年一代有着不可估量的影响。另外，像电影、电视之类通过画面来显示意义，观众完全处于被动地位，思考的可能性受限，使观众更容易受到表面逼真性的蒙蔽。现实的状况也让我们不能否认，由于过多地关注人生快乐与轻松，缺乏面向现代化、面向世界、面向未来的理想，使美成为点缀、成为装饰、成为广告、成为大众情人，美就这样被污染了，这是我们应该时刻警惕的。
总之，“美学生活化，生活美学化”这一审美文化现象，还处在动态的发展变化之中，其长处与短处并存。但可以肯定的是它的初衷和目的是积极的。美学的目的就是用真、善、美去娱人，至于它涉及现实功利关系，实在不是其本意。在审美艺术的仿真能力被现代技术超越的情况下，审美艺术的社会和认识功能只能是以前少数人所规范和垄断的传统审美艺术形式的消解。工业化使原来那种少数人垄断的知识霸权和资本利益服务的传统审美艺术形式转变为新的审美艺术。
在当今世界一体化的语境下，一个国家的审美意识的发展，必然会受到其它国家的影响。因此，我们要与时俱进，保持清醒的头脑，批判地吸收有利于本国美学发展的审美意识。同时，我们还应该融入到这个全球共同创造和享受的审美意识形态中，以马克思主义为指导，着眼于融合与创造，将精英审美和大众审美结合起来，在两者共存的前提下共同发展，不断创新。
参考文献：
[1] 克劳斯·霍内夫：《当代艺术》,江苏美术出版社，1995年。
[3] 汤因比等，王治河译：《艺术的未来》,北京大学出版社，1991年。
【摘要】探讨口腔正畸学研究生进行口腔医学美学教育的必要性。方法 结合当前国内口腔正畸学研究生的美学教育现状，分析口腔正畸学与口腔医学美学的关系，讨论口腔正畸学研究生口腔医学美学课程的教学内容和教学方法。结果 口腔医学美学教育有利于提高口腔正畸学研究生的综合素质。结论 口腔正畸学研究生应加强口腔医学美学教育。
【关键词】 口腔医学；正畸学；美学；教育，研究生
近年来，我国高等教育中美学教育工作日益受到重视。21世纪是审美的时代，美学教育要把培养“审美的人”作为自己的根本任务；与此同时，审美时代也给美学教育提出许多新的课题。口腔医学美学是口腔医学与美学交叉和结合的边缘学科，是医学美学中的一个应用分支，口腔正畸学作为口腔医学的一个分支，与美学关系十分密切，并与美学相互渗透。口腔正畸学在世界医学教育中属于毕业后教育，目前我国的临床口腔正畸医师的培养主要是通过研究生教育或进修生教育，其中研究生教育是较为理想的一种口腔正畸学医师教育方式。因此，在口腔正畸学研究生中普及和加强口腔医学美学教育就显得尤为重要。
1 口腔医学美学及口腔医学美学教育概念
口腔医学美学是医学美学中一门具有直接实践性的应用分支，是一门研究在维护、塑造口腔颌面部健美的创造性活动中体现出来的一系列医学美现象和医学审美规律的科学[1]。口腔医学美学教育即口腔医学审美教育，是指从口腔医学领域的特殊性出发，通过各种形式的审美活动和审美教育措施，培养和发展口腔医师的专业审美意识和审美心理，提高他们在医学审美实践中感受美、鉴赏美、运用美和创造美的能力。
2 口腔正畸学研究生进行口腔医学美学教育必要性
口腔正畸学与美学的关系
美国著名牙医、美学牙医学创始人PINCUS指出，美学牙医学是继生物学、生理学、机械学之后的第四维临床牙医学。西方和日本均将美学作为牙医学院的必修课程。口腔正畸学是口腔医学中的一个专科，是研究各种错畸形的病因机制、诊断分析及其预防和治疗的科学。其研究的解剖范围是人类容貌的敏感区之一——口腔颌面部；其研究内容——错畸形是一类影响外貌和功能的畸形，世界卫生组织(WHO)将其定为“牙面异常”。口腔正畸学的基础理论、科学实验和临床实践中蕴含着许多美学的思想和原理，著名正畸学家GRABER曾指出，口腔正畸学是科学与艺术的统一，这高度概括了正畸学与美学两者密不可分的关系。
口腔医学美学在口腔正畸学中的作用
口腔医学美学作为一种方法手段对口腔正畸学临床具有实践和指导作用。利用美学手段可以处理正畸学中的一些单纯用医学手段难以解决的技术问题。牙齿与颜面审美的协调关系是口腔正畸治疗的目标[2]，在临床正畸学的诊断，矫治方案的设计，临床矫治技术中，处处可见美学踪迹。如面部的对称性，前牙的中线，牙齿与面部以及病人的性别、年龄、身高等的协调性，个体弓形的设计，微笑的美学设计，严重骨性畸形病人术前术后的矫治等均离不开口腔医学美学理论的指导。
口腔正畸学研究生进行口腔医学美学教育的目的和意义
我国现代高等教育提倡的是素质教育。是以提高民族素质为宗旨的教育。为了适应当今的形势发展，我国口腔医学教学改革的主要目标是：面向现代化、面向世界、面向未来，培养高素质的、适应当代社会和科学技术飞速发展要求的口腔医学专门人才。
美学教育是一种高形态的素质教育，一个适应时代发展的高素质的正畸医师必须具备良好的审美意识和审美观，口腔正畸医师只有很好地掌握了口腔医学美学的知识和原理，才能对病人做出正确的诊断、设计并进行合理的治疗，从而最终取得令病人满意的既美观协调又具有良好功能的牙列和颜面。如果一个口腔正畸医师没有扎实的美学知识作指导，只会简单地排齐牙齿，而不顾牙齿的垂直向位置、近远中位置、唇齿关系、笑线的问题、微笑的问题，那这只能是一个牙匠而非合格的正畸医师。
口腔正畸学研究生是未来的口腔正畸医师，只有加强他们的口腔医学美学教育，才能使研究生的人才培养真正实现由“单一型”向“复合型”、 由“技能型”向“艺术型”、由“匠人型”向“文化型”的转变。
3 目前我国口腔正畸学研究生口腔医学美学的教育现状
口腔医学美学是一门新兴的边缘学科，目前在我国各医学院校口腔正畸学研究生的课程设置中口腔医学美学课程的开设尚不统一，只有少数院校在本科教育阶段将其设为必修课，如安徽医科大学口腔医学系、大连医科大学口腔医学系等，是国内比较早将口腔医学美学作为必修课的医学院校[3,4]，但大多数医学院校仍把医学美学或口腔医学美学作为选修课，而且教学力量薄弱，专职的美学老师很少，多由其他专业的教师兼职，尚无统一规范的口腔医学美学教材，教学内容和教学方法也在摸索之中。
4 加强口腔正畸学研究生口腔医学美学教育的方法和途径
普及口腔正畸学研究生的口腔医学美学教育
虽然有些医学院校已经在本科生教学中将医学美学或口腔医学美学作为选修课，但选修率并非100%，而且学时有限。口腔正畸学在世界医学教育中属于毕业后教育，因而口腔正畸学在整个口腔医学本科教育中的学时不多，主要介绍口腔正畸学的检查诊断以及各种错畸形的矫治原则，而对于临床各种矫治技术的讲解比较简单。本科期间也没有正畸专业的实习，学生对涉及口腔正畸临床方面的美学知识的学习和认识无法深入，所以有必要在研究生阶段进一步加强和普及口腔医学美学教育。 普及口腔正畸学研究生的医学美学教育，就应将口腔医学美学课程列为必修课，使每一名口腔正畸学研究生都能接受这方面的的教育，培养他们的审美能力，健全审美观，提升审美境界，为以后的临床和科研工作打下良好的基础。
加强师资队伍的建设
目前，我国各医学院校口腔医学美学的师资力量还不够均衡，大多数院校这方面的人才比较匮乏，是由其他专业的教师兼职，如美术老师、音乐老师、中文老师等，但是这些老师对口腔科学的知识了解较少，在讲解与口腔知识有关的美学知识时，不能和口腔正畸临床实践有机地结合起来，这样就不能保证讲解的针对性和生动性。所以有必要加强口腔医学美学的师资队伍的建设，应对美学教师进行口腔相关知识的培训，或对口腔正畸学教师进行医学美学知识的培训，使教师首先做到能将医学美学的理论和原理同口腔正畸实践融会贯通。
口腔医学美学的教学内容和教学方法
口腔医学美学教学内容应该包括以下三个方面[4]。①美学的理论：该部分是整个课程的基础，通过美学理论启迪建立积极有序的美学思维，健全学生的哲学审美观和艺术审美观，提高对美的感悟、认识、品鉴能力。②医学美学：指导学生探索口腔医学与美学的结合点及其内在联系、规律，熔铸医学审美能力的基础。③口腔医学临床审美的理论和应用：这是口腔医学美学的最终目标。这一部分内容要结合正畸临床讲解，针对与美学有关的正畸问题，如牙齿排列的美学问题：牙冠的长度和宽度，牙齿的垂直向位置，近远中向位置，唇舌向位置；并强化责任意识[3]。严格出科考试和毕业前的临床技能考试与评价。这样，不仅考核了学生的临床技能水平，也评估了临床教学质量，对规范教学管理、加强教学工作有积极意义。颜面软组织与牙齿的美学关系：唇齿关系、与微笑美学有关的笑线、切牙曲线、负性空间等进行讲解。
口腔医学美学的教学方法应采用理论与实践相结合的教学模式，利用多媒体教学手段，将一些与正畸美学有关的现象的照片和图片，以及矫治前后病例的牙齿和颜面改变的资料等直观地呈现出来，结合临床实践讲解，便于学生理解。
在学生当中组织一些病例讨论，选择典型的病例，先让学生利用课堂所学的口腔医学美学的理论知识，独立分析诊断病人所存在的美学问题，并提出相应的处理措施和矫治方法，然后由教师进行讲评，并给出实际临床矫治方案、矫治方法以及最后的矫治结果，最后让同学根据该病例的矫治前后的过程写出总结和体会，这种病例讨论可以提高学生的主观能动性。
【参考文献】
[1]孙少宣。 口腔医学美学的理论探讨[J]. 口腔医学， 1992,12(2):105?106
[2]孙少宣，唐丽丽，王光护。 美学在牙医学中的地位和功能[J]. 中华医学美学美容杂志，2000,6(5):261.
[3]曲晓娟，刘铁玉，张丽君。 口腔医学美学课程的设置探索与研究[J]. 中华医学美学美容杂志，2001,7(4):207?208.
[4]孙少宣。 口腔医学美学教学中若干问题的探讨[J]. 中华医学美学美容杂志，2003,9(6):363?364.
[5]陈杰，刘君，徐宏。 PBL教学法在口腔正畸研究生教学中的应用[J]. 青岛大学医学院学报，2006,42(2):177
著名学者波普尔曾将本世纪下半期以来的人文学界，评价为到处都流行“皇帝的新衣”，其主要表征是似是而非的雄辩和言之无物的高谈，回避对实际问题作尽可能简明的处理，热衷于玩弄概念的叠床架屋的游戏。为此他特地在《反对大词》一文里提醒我们，“决不应当佯装知道任何事情”，“决不应当使用大词”。在他看来，一个知识分子所做的最糟糕的事就是给他的同胞留下一堆故作深奥、令人迷惑的文字，“任何不能简单、清楚地讲话的人都应住口”。这无疑是真知灼见，因为含糊不清的表述并不仅仅是一种文风问题，而是意味着思想的晦暗与意图的游移，因而常常成为各种伪问题的根据地。这对于一般的人文学术是极大的干扰，对于美学研究更是具有毁灭性的危害。因为审美文化作为一种感性存在具有一种感觉的“直截了当”性和清晰性，对于这种存在，“语词的密林”本身就已是一种障碍。唯有以简单明快的方式尽可能减少概念的枝蔓，才能从中开辟出一条朝圣之路，任何语焉不详的措辞和云遮雾罩的表述都会遮蔽审美存在的庐山真面目。
无须讳言，为波普尔所诟病的上述情形在中外美学苑地里可谓比比皆是。它的症结在于所谓的“构建理性主义”。按照哈耶克的阐述，这是一个“相信可以把演绎推理方式应用于人类事务的哲学学派”（注：见霍伊《自由主义政治哲学》，三联书店1992年版，第6页。），属于这个阵营的思想家有柏拉图、奥古斯丁和笛卡尔、霍布士等。而它在美学中的旗手则非黑格尔莫属，他的“美是理念的感性显现”说，鲜明地体现了上述学说将某种绝对观念当作一切存在事物之本的思想。在这种观念的支配下，美学的出发点自然不是丰富多彩、具体感性的审美存在，而是作为其根据的抽象观念。黑格尔认为，只有这样我们才能不为变动不居的假象所欺骗。
众所周知，黑格尔的学说之所以听起来让我们觉得耳熟，是因为它其实只是对柏拉图的思想作了一次发扬光大，而哈耶克所谓的“构建理性主义”也是在经典哲学中一直掌执牛耳的形而上学方法的孪生兄弟。因为正是柏拉图最早将抽象的理念世界确立为万物之本，从而在为构建理性提供逻辑依据的同时，也开辟了美学研究的形而上学之路。“人们应该观察的并不是那些被称之为美的个别对象，而是美本身”，他在其被美学史家们视作西方美学开篇之作的《大希匹阿斯》中所说的这番话，无疑已为日后黑格尔的登场作好了铺垫，以至于海德格尔曾断然宣称：“形而上学就是柏拉图主义。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第59页。）
诚然，沿着柏拉图所开辟的这条道路，后来者们曾在美学世界里攻城掠地长驱直入并最终奠定了古典美学的基础：“古典主义就是这样，它借助柏拉图主义，在确实存在着一种美的理念或美的本质这个观念的基础上，建起了一种规范美学。”（注：杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社1985年版，第11页。）对其成就史家们已作充分肯定。但同样无可否认的是，这条道路并不是一条金光大道，它在将美学理论推向学术之巅的过程里，最终也陷思辨于困境之中。因为形而上学强调对经验现象的超越，只遵从逻辑规则的制约，不接受来自直观世界的监督。因此，虽然其本意是想为人类精神的腾飞创造某种条件，但却常常是事与愿违地落入主观意念的洞穴，成了各种谬论的收容所。借用康德的话说，在形而上学中你“可以说任何胡话，而不用担心谎言会被揭穿”。对于思想王国里的每一位诚实的公民来说，这无疑是一种真正的不幸。康德曾形象地描述道：“形而上学犹如没有边际、没有灯塔的黑色海洋，堆满了哲学的沉船。”（注：见杜兰特《哲学的故事》，文化艺术出版社1991年版，第273页。）
不言而喻，在这些沉船中有许多是来自美学的港湾，在它们的舱房里载满了各种各样的体系。它们高深莫测的内容与庞大的体积并未能使之幸免于难。唯一能保留其昔日之荣耀的，乃是其中来自于现象关注的那些不成体系的经验之谈。正如德索在评价黑格尔时所言，这位大师的“大谬之处由于他那广博精深的学识和感觉入微的非凡天才而得到了谅解”（注：德索：《美学与艺术理论》，中国社会科学出版社1987年版，第5页。）。故而，尼采在其美学名著《悲剧的诞生》里最终宣称：“我不相信并尽量避免一切体系，对体系的追求是缺乏诚实的表现。”事实上这意味着美学的形而上学之路的终结，和美学的古典时代的结束。
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这样的结束虽然不能令人满意，但倘若因此而产生一种美学由此走向衰落的印象，却是极大的错觉。海德格尔在其《面向思的事情》一文里曾经指出，“我们太容易在消极的意义上把某物的终结理解为单纯的中止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能”，而没有看到它也意味着事情的转换和重新开始。这的确是中肯之言。事实上，正是标举自上而下的形而上美学的退场，为张扬自下而上的科学主义美学的全面亮相提供了契机，人类关于美的思辨也由此实现了由古向今的现代转型。
从世界文明史的角度看，这场以科学最终取代宗教成为当今文化舞台主角的转折，滥觞于文艺复兴。自此以降，科学主义便开始大举渗透人文思想界，借科学的脚手架以构造自己的理论，成了众多人文学者著书立说的法宝。早在1865年，著名学者泰纳便已在其名噪一时的《艺术哲学》中向世人宣告：“当今科学研究的总趋势是人文科学向自然科学靠拢，并通过将自然的原则和批判方式赋予人文科学的途径，使人文科学的地位得以稳固和获得进步。”而对于已经厌倦了形而上美学的华而不实的人们来说，向科学主义畅开大门无疑是顺理成章之事。当代法国美学家于斯曼的这番话是很有代表性的：“现实的美学当前只有两条道路：要么沉入浮夸之中，要么变成为一门科学。”在他看来：“如果美学拒绝成为严密的、精确的、实证的，它就不能存在下去。”（注：于斯曼：《美学》，商务印书馆1995年版，第141页。）
如果说从19世纪跨入20世纪，从时空上为这场变革提供了舞台布景的改变，那么方法论的改造则是其关键所在。概括地来看，过于突出先验原则、一切以逻辑规则为基准的做法，是使形而上学美学最终覆没的一个“阿喀琉斯之踵”。事实正如门罗所说：“复杂的情感态度和具体的研究方法绝不能归结为少数几条简单的逻辑公式，如果过多地运用逻辑方式来研究美学问题，那么这种研究就会变得虚假造作。”（注：门罗：《走向科学的美学》，中国文联出版公司1984年版，第163页。）因此，反其道而行之的科学主义美学旗帜鲜明地强调经验事实和实证调查，并以此确立起自身的特色。
首先，相对于形而上美学注重思辨性的特点，这种新美学所倡导的是知识性。一个特殊的例子是，如果说在出版于本世纪初的鲍桑葵的《美学史》的序言中，在他的“美学是哲学的一个分支，它仅仅作为一种知识而存在，并不能作为实践的指南”的陈述里，对知识论美学的强调仍显得有些暖昧，那么在“现象学美学之父”盖格尔的笔下，事情已被阐述得十分清楚：“美学是关于价值的科学。它是一门科学，这意味着知识是它的目标。”（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第36页。）其次，不同于形而上美学以客体的审美理念作为思辨的聚焦点，新的美学关注于主体审美体验的探讨，从而迎来了美学的心理学时代。所以，当年以一部《走向科学的美学》为美学研究的科学化而摇旗呐喊的门罗，其实所倡导的主要也就是审美心理学。他曾明确地宣称：“在科学的心理学为我们成功描述人类本质的总轮廓之前，美学不可能靠自身的力量成为一种可以理解的学科。”（注：门罗：《走向科学的美学》，中国文联出版公司1984年版，第139页。）也正是在这个意义上，率先于1876年运用实验室的测量手段来研究人的审美反应的费希纳，被一些学者视为“20世纪科学主义美学的奠基人”。
但百年的时间匆匆走过。当人们驻足于又一个新世纪的边缘对本世纪的新美学作一番回顾盘点，在为其对主体审美心理的别开生面的研究和为大众提供有关美的种种知识的执著而留下深刻印象之余，也还是对其关注视野的相对狭窄和成果内容的相对浅薄，产生出普遍的失望。问题并不仅仅在于其终究未能真正兑现曾作出的知识论方面的承诺，而且在于它的艰苦努力表明了，在美学领域任何这种承诺都于事无补。首先，虽然审美活动总是发生于具体的经验之中，不存在能独立于这种经验之外的“美”，但毕竟，受某种审美心境制约的审美态度充其量只能影响主观的审美反应的成败得失，而不能决定客观的审美情境的有无存亡。这也就意味着对于人类的审美活动，客观的审美存在总是第一位的，主观方面的审美态度只有在此基础上才能具有意义。
概括起来看，心理学美学的根本缺陷在于过于怠慢了审美对象，在其对主体审美反应的描述与分析中并没有把审美对象真正当回事。而问题是，公共性的审美趣味与一般私有性的生活口味的差异就在于，后者是自足的、不以对象的性质为转移，而前者则是对象性的。用康德《判断力批判》第九节里的一段话说，也就是：“审美判断恰恰在于，在对象的性质适合了我们对待它的方式时，我们才按照这种性质称之为美。”这也就意味着对审美经验的分析并不能代替对审美对象的分析，而缺少了后者的美学无疑也就像失去了那位多愁善感的丹麦王子的《哈姆莱特》，是难以想象的。
应该承认，心理学美学对现代美学作出了许多贡献，其所长，主要在于研究审美主体对形式感强的作品的欣赏。这可以解释本世纪两位最负盛名的心理美学家贡布里希和阿恩海姆，为何不约而同地都将视觉艺术作为其学术主战场，以及也正是在这个领域，现代心理学美学从曾经威风八面的形而上美学那里，赢得了一份真正属于自己的光荣。
但即便在此人们也仍然可以看到它所面临的挑战与阴影，克莱夫·贝尔当年关于“有意味的形式”所作解释的失败，事实上就意味着心理学美学的困境。正如英国美学家安妮所分析的：“假定我们可以训练自己把各种绘画完全只当作由二维的形式组成的图案来观看，这样做的结果就可能是，我们将不再对这些绘画之中的大多数作品感兴趣。”这表明即使在审美欣赏领域，要想“从心理学方面孤立地考虑视觉艺术的形式特征也是极其困难的”（注：安妮：《美学》，辽宁教育出版社1998年版，第71页。）。审美活动有其语义学前提，因为审美体验是由对象所唤起的。因而对于美学思辨，重要的不仅仅是对我们的体验方式的研究，还在于对所体验的具体对象的把握。以此来看，当弗洛依德表示，美学通常的失败“在于层出不穷的、响亮而空洞的语词。不幸的是，精神分析学对于美几乎也说不出什么话来”（注：《弗洛依德论美文选》，知识出版社1987年版，第172页。），这不仅是对一门学科所作的必要的反省，在某种意义上似乎也可以看作是对当代美学应当走出心理学美学的一种提醒。
而进一步来看，这同样也意味着知识论美学的终结。审美实践虽然包含有知识论内涵，但并不因此而属于知识论的领地。因为虽然审美体验是一种对象性的活动，但其对象是一种不具有实在性因而也就无所谓真假的对象。历史上曾经发生的那种因将扮演角色的演员与实际情形混为一谈而酿成悲剧的案例突出地表明，在审美领域内首先必须认可虚拟原则，接受“艺术从不要求将它当作事实”这一戒律。因此，能否暂时搁置对对象的真伪判断而仅仅关注于其所呈现的现象，对于审美活动的顺利进行具有举足轻重的意义。由此可以见到美学同科学的龃龉：如果说科学的对象是一种具有本原性的实在，那么美学的对象则是一种符号化的现象；对于审美主体来讲，对象已不再是一种原态的存在，而仅仅是这种存在的一个代替物。正是在这个意义上，康德曾经写道：“自然在它具有艺术的特征时才是美的，而艺术只有在我们意识到它是艺术，它并且通过自然的外表呈现出来时才能称之为美。”（注：转引自于斯曼《美学》，第136页。）所谓“意识到艺术是艺术”，也就是意识到艺术的非本态的符号性，它所具有的仅仅只是“自然的外表”。这种符号化过程同样也是自然美的存在方式。
美学的非知识论的特性就在于，人们可以对一种关联着原在事物的表达作出真与伪的甄别，而无法一视同仁地施之于一个符号；对于后者我们只能追究其是否有意义，而不能去审核它的真伪。因为知识之所以为知识便在于它是真实的，也就是说能够或者为经验事实或者为逻辑推论来予以验明。这是最终指向客体实在事物的“知识”与仅仅只是一种主体态度的“意见”的区别所在。以此来看，要求主要针对一种符号现象的美学为我们提供关于审美对象的种种知识，这是一种非分之想。美学与科学的分道扬镳也因此而在所难免。正如卡西尔所指出的：“自然科学教我们如何打破现象，以便将它们看作是经验；而文化学科则教我们去诠释符号，以便将其中隐藏的意义揭示出来。”（注：卡西尔：《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社1991年版，第139页。）
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如前所述，现代美学崛起于人们对古典形而上美学的失望，为此人们才寄希望于美学的科学之路。用门罗的话说：“由于科学还没有对美学领域进行勘察，因此，美学领域中许多现代大批评家的思想最多还只停留在类似早期的希腊哲学家的水平上。”（注：门罗：《走向科学的美学》，中国文联出版公司1984年版，第21页。）事情似乎已很清楚：人们曾期待美学能借助于科学来拥有某种知识性，既然美学做不到这一点，也就注定只能无所作为。
正是由于在这个问题上持有一种鲜明立场，当代分析学派一度格外引人注目。众所周知，维特根斯坦曾提出，“关于哲学大多数命题并不是虚假的，而只是无意思的，因之我们根本不能回答这类问题，而只能说它们荒唐无稽”。根据他的这一逻辑，美学便属于这类无稽之谈。因为它只是一种属于个人意见性的言说，这类言说因缺乏客观标准而无须费力争辩。比如：“要是你问问自己，一个孩子是如何学会说‘美的’和‘好的’等等，你就会发现，他只是简单地把它们当作感叹来学的。”（注：见刘小枫主编《人类困境中的审美精神》，知识出版社1994年版，第525页。）也就是说，关于美人们只是在陈述一种并不涉及实际事实的主观态度。艾耶尔说得更明确：“像‘美的’与‘丑的’同伦理学词汇一样，并非对事实的陈述，而只是表现某种感情和引起某种反应而已。从而，如在伦理学中一样，以为审美判断有客观有效性是没有意义的。”在他看来：“美学的蠢笨就在于企图去构造一个本来没有的题目，而事实也许是，根本就没有什么美学，而只有文学批评、音乐批评的原则。”（注：艾耶尔：《语言、真理和逻辑》，上海译文出版社1987年版，第114页。）
这项指控对于美学的严峻性是不言而喻的。但事过境迁之后来看，其偏颇失当之处也已十分清楚。事实正在于审美判断要求有普遍性，当人们对某种现象作出诸如“这很美”这样的评价，其用意无疑是想赢得大家的赞同。这是审美趣味不同于一般生活口味之处，意味着审美活动具有认识内容。因为正如康德所说：“除认识之外，任何东西也不能传达给大家。”（注：见古留加《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社1993年版，第94页。）而审美活动之所以能拥有认识性，则是由于主体的审美反应并非由对象直接引起，而是通过一种特殊的判断力作为中介。众所周知，对审美感受的这个“中间项”的揭示，是“康德的一个杰出发现”。他的先验设定是：在所有人身上这种判断力的主观条件都是相同的，“因为如果不是如此，人与人之间就无法交流他们的表象和认识”。
所以，美学因与知识论相排斥而导致同科学的决裂，并不威胁到其生存权利。关键在于弄清，除了形而上学与科学这两条道之外，美学是否还能开辟出一条别的突围之路。一门学科要求发展首先得清楚自己究竟能够做什么和应该怎么做。“美学最深层的二难抉择困境似乎如下：既不能从形而上（即借助概念）、也不能从形而下（即借助纯经验）的角度将其聚结为一体”（注：阿多诺：《美学理论》，四川人民出版社1998年版，第577页。）。阿多诺的这番话对美学两千多年历程的得失，作了最简明扼要的概括。也早已有学者看出，当代美学的突围之路在于寻找一条中间道路。“沿着这条中间道路，美学可以力争在现象的本质所允许的范围内尽可能系统地控制自己的观察和思维”（注：门罗：《走向科学的美学》，中国文联出版公司1984年版，第9页。）。但这究竟是一条怎样的路，长期以来一直未能有进一步的厘清。我们眼下或许也仍然无法使之尘埃落定，但至少可以尝试着去作出一些努力，为思想之舟的扬帆起程构筑起出发的港湾。
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首先从方法论上看，经过了否定之否定后，当代美学有必要重新审视其同哲学的关系。据说康德曾很自信地表示，他相信那些对形而上学感到失望的人“迟早都要回到形而上学那里去，就像要回到同他们吵过架的爱人那里去一样”。此话在某种意义上确有道理。但这并非是由于形而上学像康德所说的那样，是“人类理性的整个文化的最后完成”，而只是因为它是哲学思辨的基础：“如果对一个人的哲学思想穷根究底，最终可以把它归结为一系列基本的形而上学问题。”（注：泰勒：《形而上学》，上海译文出版社1984年版，第2页。）对美学而言更是如此。正如诗人瓦莱里所说：“美学最初是从哲学家的某种见解和爱好中产生的。”但这决非是一次简单的“寻根之旅”。对于当代美学，哲学不再是康德与黑格尔观念中的一个借助于某一普遍理念来包容和组织知识的理论体系，而仅仅只是一种开发心智洞悉意义的思维活动。
这意味着美学不再将“为世人提供关于美的种种知识”作为己任，而是通过对审美现象的探究来开启我们对世界的神秘一面的领悟能力，拥有一种能超越直观的现象事物的智慧。维特根斯坦曾明确地宣告：“哲学不是一种理论，而是一种活动。”（注：转引自《哲学译丛》1990年第6期，“哲学的未来”。）美学其实也就是对我们自身的生命活动作出某种把握的哲学活动，因为审美现象的实质同样是一种精神品质。无论像“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”这样的格言诗，还是如“你看我时很远，你看云时很近”这一类的所谓“朦胧诗”，它们在当代中国诗性文化里的生命力，都在于各自都拥有一些超越事实世界的精神存在，对这些东西的有效接受需要有一种以知识论的眼光来看已近乎无知的智慧的心性。美学便是开发、培育我们的这种心性，使我们能够走近并领悟人类生命中的智慧性存在的一种活动。毋庸讳言，美学的这一使命显得有些玄奥，但归根到底，玄奥方法的采用是由于存在着玄妙的存在。因为人类自开始文明历程以来便一直身处于两个世界之中：一个是创造了我们自身的自然世界，一个是由我们所创造的文化世界。前者是实在的物质世界，后者是相对抽象的意义世界。审美存在无疑属于意义的领域，对它的探究之所以需要借助哲学之力，仅仅是由于“哲学是一种活动，而不是科学”。虽然哲学也无愧于“科学女皇”的荣誉，但正如著名学者石里克所说的“科学女皇本身并不是科学”，对两者的区别他曾作过一个十分精彩的界定：“科学应定义为‘真理的追求’，而哲学应定义为‘意义的追求’。”（注：转引自《哲学译丛》1990年第6期，“哲学的未来”。）
所以，眼下已时不时地见到的那种将形而上美学的困境和当代美学的危机，一味地归咎于哲学对美学的影响，并将美学的突围之路设定为同哲学的决裂，这无疑是十分浅薄的。但这并不意味着美学能够简单地同哲学重修旧好，而必须对之进行某种改造。概括地来讲，也就是取消知性在古典哲学里的那种支配地位，使思维从抽象唯理论的控制中摆脱出来。这里的关键在于更准确地把握概念在人类认识活动中的作用。盖格尔曾指出：“人们在美学的开端就首先必须面对一个矛盾：美学作为一门科学只能处理那些一般概念，但是人们却只有通过那直接的、非概念的体验才能理解这门科学的研究对象。所以人们必然会提出这样的问题：难道这个矛盾不会使作为一门科学的美学成为不可能的吗？”（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第38页。）现在看来，这个矛盾的确让美学难以跻身于科学的阵营，但它并没有妨碍美学作为一门揭示审美奥妙的学科的存在。因为我们的认识行为虽然不能排除抽象而进行，却完全可以脱离概念而展开。阿恩海姆曾以他在这个领域作出的杰出研究表明，“把抽象描述为同直接经验相脱离，不仅错误地解释了科学家和哲学家的实践，而且歪曲了艺术家的实践”（注：阿恩海姆《视觉思维》，光明日报出版社1986年版，第284页。）。而回顾世界哲学史我们还可以看到，擅长于理性思辨的古希腊人从未忘记直接经验是智慧的起点与归宿，用他们的代表人物亚里士多德的话说：“心灵没有意象就永远不能思考。”
其实，在形而上学陷哲学于困境之际，对它的反思就已经开始了，俄国思想家别尔嘉耶夫是其中的一位佼佼者。正如他所说：“黑格尔主义这个伟大骄傲哲学的破灭，同时就是抽象哲学的危机，唯理论的失败。”后来者应从中汲取的一大教训便是：“没有直接的直觉，哲学就会枯萎，变成寄生虫。”而要改变这一切我们就必须真正信任自己的感受。这不仅是因为“感受决不能同认识分开，认识也是在感受内部来实现的”，而且更在于“感受就是一切，一切就是感受”（注：别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，学林出版社1999年版，第61—85页。）。不难发现，在此别氏并非只是一般地重申了感受的认识功能（这在鲍姆加登提出的“审美是一种低级认识”里就有），也不仅仅是将它提升为人类的一种基本认识形式（这在阿恩海姆将知觉思维分作“直觉认识”和“推论认识”两大类型中也已出现），而是把生命的感受活动确立为人类对世界的最高把握方式。这并非是说感受能在认识论领域里包打天下，而只是意味着它能让我们面对世界的最高存在也即“存在”本身。在此，思维与存在的关系是问题的关键所在。正如别氏所指出的，着眼于这二者的分离曾是一切古典哲学的前提，曾几何时，哲学家们把这种分离看作哲学反思的全部骄傲。也因此，“整个现代哲学危机的意义，就在于向存在和生动经验的回复，就在于克服主客体之间人为的和棘手的壁障”。其依据在于思维与存在的内在一体性，即都归属于人类的生命活动。
由此而进，当别尔嘉耶夫满怀激情地问道：“为什么不从血液循环，不从活物，不从先于一切理性分离的东西，不从有机思维、作为生命职能的思维，与自身存在根源联系在一起的思维，不从非理性化意识的直接原始材料开始进行抽象议论呢？”一种驻足于我们生命活动自身、以主体感受为核心的认识论也就正式出场了：它并非只是针对我们生命活动的一种认识，而是一种“作为生命行为的认识行为”（注：别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，学林出版社1999年版，第97—102页。）。虽然我们可以从中看到来自叔本华—尼采的生命哲学的某些渊源，但显然，只是在经过了别氏的创造性阐述与深入，这个哲学理路的精神才得到真正的确立和发扬光大。对这个学说之价值的全面评估暂且按下不表，其对于当代美学的意义无疑不容低估。因为虽然我们一方面必须确立起审美对象在审美活动中的牢固位置，但另一方面同时也得看到，这个对象并不具有能脱离我们而存在的自足性；它不仅是“为我们”而存在，而且也仅仅“通过我们”而存在，是我们的生命活动的有机组成。众所周知，当我们面对具体审美对象，所需要的是深入地感受其存在而不是一般地去认识其价值。这并不意味着审美活动排斥理性，而只是表明感受“大于”一般意义上以概念为手段的认识：后者只是抓住事物的抽象实质，而感受不仅能同样洞悉要害，而且还能凭借其丰富性而把握整体。
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因此，当代美学必须以作为一种具体现象的审美对象为认识的聚焦点，坚持“审美现象”与“审美对象”的“同一化”。这是从生命认识论出发为美学思辨的重新定位，也是使美学真正从“美”出发的一个开端。因为无论是形而上美学对作为审美现象的原型的“审美理念”的研究，还是科学主义美学对作为审美反应过程的“审美经验”的探讨，具体的审美现象一直处于一种缺席状态，实际的审美对象也因此而从未受到这些研究视野的真正关注。迄今来看，这无疑是导致传统美学最终走向穷途末路的一大原因。但从生命认识论出发的新美学，所强调的并非只是简单地回到审美对象，而且还要求我们扩大审美现象的疆域。这就得重新审视美学与艺术的关系。
众所周知，自从黑格尔美学逐渐崭露头角，将艺术品确定为美学研究的主要对象的观念，也随之而渐成气候。所不同的是，在大力张扬美的理念的古典时代，美学是以“艺术哲学”的名义出现；而在注重审美反应的经验论这儿，美学只是一门“艺术学”。虽只有一字之差，含义却大相径庭，也因此而形成了美学的古典与现代之分：前者探讨的是艺术中的普遍规律，后者关注的是具体的艺术品，因而事实上也就是关于个别作品的批评实践。不言而喻，如果说将艺术明确为美学的对象，这是人们为了弥补形而上美学失之空洞的弊端，那么把对具体作品的审美批评视为美学的主要功能，则是这种认识的进一步深化。因为事实正是如此：每一部作品的艺术价值正在于其独一无二性，这使得任何企图建立起判断艺术作品的种种固定法则的做法都属徒劳。因此，当一些艰难地寻找着现代美学的突围之路的美学家提出：“人们要想使美学研究取得进展，就必须小心地研究个别的艺术作品。”（注：安妮：《美学》，辽宁教育出版社1998年版，第54页。）一种以针对个别作品的艺术批评活动来取代传统意义上的美学的趋势，似乎已难以避免。
但事情并不如此简单。问题不仅在于审美活动终究无法回避普遍性问题，而且还在于一旦我们将视点聚集于作品本身，充其量或者因侧重于主体对作品的接受活动而成为艺术鉴赏学，或者因关注作品的制作成就而成为艺术工艺学，二者必居其一。但无论归属何方，它们事实上都无法直面这样一个真正重要的问题：这部作品的价值究竟怎样？认为它伟大或拙劣的理由何在？因为艺术的价值既不取决于人们的欣赏方式与态度（怎么看），也不单纯取决于作者们的工艺技巧（怎么做），而是关联着我们的生存方式，体现着我们的生命追求。显然，在艺术品的“后面”存在着一个作为我们生命意义之依据的“存在”，那些杰作便是“关于存在”的一次成功的揭示。由此而构成了艺术的所谓真理性内容。阿多诺说得好：“归根到底，要体验艺术就等于承认其真理性内容并非是子虚乌有的东西”（注：阿多诺：《美学理论》，四川人民出版社1998年版，第230页。）。这也是“意义”与“真理”的暧昧关系的表现：当意义由于其指向主体需求，而在其与以事实为本的真理之间“明修栈道”各奔东西，它又借助于对“存在”的瞄准而同真理“暗渡陈仓”。唯其如此，真正的艺术活动同日常生活里的游戏行为貌合而神离：一般的游戏仅仅只是娱乐，而在艺术的娱乐里却有着对存在的人文关怀。所以，游戏性娱乐只是轻松而已，而在艺术之“轻”里却有着意义之“重”：它能张扬我们的生命理想，激励我们通过创造性活动去拥有生活的意义。
显然，优秀的艺术之所以能成为审美活动的当然代表，便在于它拥有一种真正的人文关怀，因为作为我们生命意义的集中体现的审美现象，正是这种人文关怀的生动表现。这是艺术因而也是审美活动之所以在我们的生活里具有其重要性的原因，也是试图对它们作出某种理性把握的美学思辨的意义所在。用当代英国美学家伊格尔顿的话说：“美学著作的现代观念的建构与现代阶级社会的占统治地位的意识形态的各种形式的建构、与适合于那种社会秩序的人类主体性的新形式都是分不开的。正是由于这个原因，而不是由于男人和女人突然领悟到画或诗的终极价值，美学才能在当代的思想承继中起着如此突出的作用。”因为美学能向主流意识形态“提出异常强有力的挑战，并提供新的选择”（注：伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社1997年版，第3页。）。
回过头来看，一部美学史其实也是思想史的相关部分。这并非是美学家们在多管闲事，而只是由于我们的审美存在其实也是蕴含某种真理性的人类社会价值取向的生动体现。所以，在许多思想家那儿，他们所提出的审美观常常也就是他们的社会理想，各种美学主题也便是一些社会政治领域的主导思想。比如柏拉图—黑格尔的“理念显现说”、叔本华—弗洛依德的“欲望解脱说”、席勒—马克思的“自由解放说”，以及尼采—福柯的“权力意志说”和海德格尔的“存在解蔽说”等等。总之，如果将鲍姆加登对美学的命名视为现代美学的开张仪式，那么我们可以看到正像伊格尔顿所说：“从鲍姆加登开始，美学有如一种最温和的主张，探究的是基于某种抽象的理性之上的生活世界。”（注：伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社1997年版，第398页。）这无非是由于审美实践与社会实践一样，都源自于人类生命的存在之根，体现着我们的生命理想。正如人类的自由理想虽表现为对原始自然习性的某种改造，但其之所以得以实现其实仍表明了它最终仍与自然达成了谅解；对于人类文明，“我们所实现的最高价值却是来自我们的自然部分，并不是任意的选择或者建造”。唯其如此，如果说自然美的奥秘在于其在某种意义上的“艺术化”，那么艺术美的魅力却反过来在于其所具有的某种“自然化”。就像阿多诺所说：“真正说来，随着艺术的发展成长，它与自然美就越加接近。”（注：阿多诺：《美学理论》，四川人民出版社1998年版，第139页。）这只是再次表明，美毕竟并非我们主观意志的产物，它是通过我们的生命实践活动而表现出来的一种客观存在。
很难过这门课那么快就结束了，记得刚选上着医学美学这门课的时候，自己还不清楚到底要学什么，只想着这应该就是关于医学的一些东西吧，本来就对医学充满着憧憬渴望，想着通过学习这门课程对医学有所了解，有所探索。但是随着课程的深入，我发现虽不是我当初想的那样，但我真的很喜欢这门课程，很喜欢老师的教学。
下面是我对这门课程内容的简要总结以及我对它的认识理解：整个课程共分为五讲。
第一讲：美学概论。
美学是一门既古老又年轻的学科。主要讲的是美的本质：就是人的本质力量在社会实践中所赋予客体对象积极、正面、肯定的以及具有普遍性和共同性的品格或特质——对称、协调、**与**。美的基本形态有自然美、社会美、艺术美、科学美、技术美。
第二讲：美感。
美感就是人们对于美的感受和体验（狭义是指审美感受，既审美主体与审美客体构成审美关系时，审美主体所产生的综合心理反应。广义的美感是指人类的审美意识，它是在审美感受的基础上，不断积累丰富和提炼审美经验，逐步形成高层次的审美观念）。美感的特征是直觉性、愉悦性、超越性。
第三讲：人体美。
狭义人体美主要指形体容貌的形态美。广义人体美包括身材、面容、肤色、发式、举止、服饰等外在美，也包括气质、心灵、性格、情志等内在美。
健美是人体是指在健康的状态下的形式结构、生理功能、心理过程和社会适应等层面上全方面合乎目的的协调、匀称，**及**的有机整体。健康是人体美的基础。躯体美是人体美的主要形式。主要包括：颈部、肩（圆润、不**）、胸、**（丰满、匀称、柔韧、富有弹性、位置相对较高、不下垂）、背、腰（比例适当、粗细适中、圆润灵活）、腹(腹部平坦、皮肤坚韧）、臂（手臂洁白细嫩、肩到手过渡舒缓、线条柔和）、手（修长、皮肤光滑、线条柔滑）、臀（圆滑、丰润、富有弹性、曲线柔和流畅）、腿（白皙丰满、细腻有弹性、小腿浑圆适度、脚跟结实）、足、皮肤（色泽、质地、弹性美）、毛发（清洁整齐、自然、光泽、有弹性、疏密适中）。
第四讲：容貌美。
容貌是人体审美的核心。容貌美的整体特征有：对称美、比例美、**美和曲线美。主要表现形式有：眼睛（大小适中、清澈明亮）、眉、鼻（鼻梁挺立、鼻尖圆润）、耳朵、口唇（唇峰优美、颜色红润、唇角微微翘起）、牙齿（牙齿形态完美、牙齿颜色洁白）。
第五讲：医学美学的形式美。
主要分为医学环境美、艺术基础、语言影响和审美疗法。医学美学的产生是美学应用化趋势的必然结果和典范。医学的艺术：*。
下面我阐述一下通过学习者门课程的心得体会，认识及感想。
通过这门课程，我对美有了重新的认识，对美的追求有了更高的境界，我的眼光视野也发生了很大的变化。在美的历史发展长河中，由于各种自然因素和社会因素的综合作用，人们不断的追求着自身之美，奋力创造着社会的文明，推动了社会的发展。正如***曾经指出的：“人也按照美的规律来创造”。随着社会的发展，促使人类的审美意识不断地向着更高的层次演进，激励着人的生命意识的强化，内在情感的升华，无限生命力的高涨。
因此，当代人对美有了更高更广泛的追求。美，生活中处处都是，只要善于发现，世界便是多彩的。健康是人躯体上、心理上和社会上的完满状态，而不是没有疾病和衰弱的现象。健康是美的前提和基础：只有在健康基础上的美才是真正的美，失去了健康的人体不可能美。这便是美与健康的联系。
最后是对老师的看法。首先，老师个人和蔼可亲，特别爱笑，平易近人，能够和同学们融洽的沟通，感觉有孩子般的性情，这是我最喜欢的。然后就是在教学方面，老师教学态度严谨，课上很认真很有激情的为我们授课，并积极与学生沟通。教学内容也很广泛，很有趣。经常讲那些我们所不知道的事情，有意思的东西，吸引到很多同学的眼球，拓宽了我们的视野。如果老师真的很想得到我的一些建议的话，我也只能说您不是严肃的，但我就是很喜欢您的这种教学方式的，我喜欢您讲课的那种热情，那种投入，喜欢您讲课说话时的微笑，喜欢您讲课举例子的那种幽默传真。
（一）
或许是由于工业化和商品化时代滥用理性和“计算”规则的缘故，我们现在已愈来愈丧失了黑格尔所称谓的“理念的感性显现”（审美）的能力。崇高物象的心灵激荡，“无利害感”的游戏冲动，诗歌语言引动的惊异与纯喜，无限想象的自由伸展的渴望，“风格”、“趣味”的体验与追求，以及尼采在《悲剧的诞生》中所描绘的“酒神状态的迷狂”[1]，似乎也渐渐远离了我们感性直观的视野。以至于，当我们从艺术和美学的观点来审视被高度理性化的意志所宰制的所谓“法的世界”的时候，我们要面临着那些把法学作为纯规范科学的专家们的指摘，“法美学”的理论旨趣甚至可能会被看作是“不伦不类的妄议”而遭受讥讽，被排拒于法学神圣庄严的殿堂的大门之外。人们难以接受的事实是：法律怎么能够成为美学或艺术的“视之对象”呢？
所以，当德国法学家古斯塔夫·拉德布鲁赫（GustavRadbruch）在其《法哲学》（1932年德文版）一书中主张通过文学创作和艺术作品来认识法律的本质，并且要求建立一门法美学（AesthetikdesRechts）之时，他实际上已经注意到“法的世界”和“艺术（美）的世界”之间的隔膜给现代人类的心性所造成的深刻影响。拉德布鲁赫指出，随着文化领域的特定化，法与艺术逐渐趋于分化，甚至处于相互对立的地位。法是文化构体（Kulturgebilde）中属于最为僵化的一种，而艺术则是变动的时代精神最为灵动的表达形式，两者处在自然的敌视状态。那些富于才情的浪漫诗人甚至咒骂法律，把它们看作是“每时每刻折磨人的心灵、令人恐惧的东西”[2]。我们在学术史的发展中发现：正是由于法律和艺术（美）分属不同的精神领域的缘故[3]，那些早年抱持“寻找一份体面的职业”投考法学院的才华横溢的学子们（如歌德、席勒、马克思、雅斯贝尔斯），不堪承受法律所造成的“心灵的折磨”，后来又纷纷放弃从事法律职业。
不可否认，法学是反映人的经验理性的学问，是人的法律经验、知识、智慧和理性的综合体现。自然，法学也可能会渗透研究者个人的感性的观察和领悟，但它绝不是个人感情的任意宣泄。就其本性而言，法学是与一切展现浪漫趣味和别出心裁的思想方式相抵牾的。尤其是近代以来，随着法律活动愈来愈趋向专门化和职业化，法学与法律的语言经过法律专家们的提炼、加工，已经演变成不完全等同于“日常语言”一套的复杂的行业语言。在谈到其特点时，拉德布鲁赫指出：“法律的语言是冷静的：它排除了任何情感的声调；法律的语言是刚硬的：它排除了任何说理；法律的语言是简洁的，它排除了任何学究之气（Lehrabsicht）。”[4]
我们还可以说，法律的语言具有精确的意义和所指，但由于它们是需要专家操作或“表演”的语言，是一种由高度发展的文字伪饰过的语言，它们也就不那么贴近人们生动活泼、多姿多彩的感性生活，而总是与普通人的感性直观保持着一种“距离的间隔”，有时甚至会抑制人们通过审美的自由追寻“终极愉悦”（极乐）的那种渴望和冲动。这样，至少就近现代的所谓“法学家的法”（Juristenrecht）而言，它们表面上愈来愈丧失了令普通人感到亲和愉悦的直观的趣味，这亦无形中遮蔽了它自己独特的审美的性质和价值。
（二）
历史悠远的距离所造成的朦胧感，可能会唤醒我们现代人心灵中一丝尚存的审美意识，促使我们去探看历史上曾经出现过的所谓“亦法亦歌”的规则，研究那种与人类的感性正义观念浑然一体的生动的“活法”（lebendigesRecht），甚至也会对那些与我们的性情和认知完全隔膜的现代法律（法典）或司法活动产生审美的兴趣。
感谢18世纪意大利哲学家维科（GiambatistaVico,1668-1744），他在科学技术蓬勃发展给人类带来巨大的“能力感”的时代，写下《新科学》（scienzanuova）一书，把我们的心性带到古代如梦如幻的精神世界，使我们感受到先民那种不同于技术理性和数学方法之“诗性智慧”及其创造物的魅力。“诗性的经济”、“诗性的伦理”、“诗性的政治”、“诗性的宇宙”，如此等等的语言背后的意义空间所展示的图景，至今仍然在我们受技术宰制的心灵里产生震颤。
维科以其独特的语辞分析和生动的笔调描绘出“法”起源的自然意象。他关于古罗马“法”（ius）一词的诗性推论，透现着对法律的一种审美情感。维科指出：
古代法学全都是诗性的，……古罗马法是一篇严肃认真的诗，是由罗马人在罗马广场表演的，而古代法律是一种严峻的诗创作。[5]
其实，在更早的时期，古希腊哲学家柏拉图在《国家篇》（《理想国》）和《法律篇》中已经隐约地表达了相同的思想。柏拉图把“法律和社会组织的美”视为一种居于较高层次的“美”[6]；在他看来，建立一个城邦的法律是比创作一部悲剧还要美得多，最高尚的（悲剧）剧本只有凭真正的法律才能达到完善。历史上的一些伟大的立法者（如斯巴达的莱库古和雅典的梭伦）才是伟大的诗人，他们制定的法律才是伟大的诗。[7]
法和诗相互诞生于同一张温床。……的确，两者的起源都建立在两种本性之上：一种建立在惊奇之上，一种建立在信奉之上。这里的惊奇，我更愿意把它当作是任何一个民族法律和民歌的开始。……所以，诗中蕴涵有法的因素，正象法中也蕴涵有诗的因素。[8]
也许是受雅可布·格林等一批法律史家所开创的研究传统的影响，“法与诗歌”、“法与戏剧”、“法与绘画”、“法与美”等等论题，亦间或地进入德国晚近的法学家们的理论视野。总体上讲，德国人对我们能够想象到的问题，已经作了尽可能广泛的讨论。这里，仅列举其代表性成果之要目，以便我们有一个大致的了解：
历史法学派的后期领衔人物奥托·冯·祁克（OttovonGierke）著《德意志法上的幽默》（DerHumorimdeutschenRecht，1871）；
新黑格尔主义法学派首创人约瑟夫·柯勒（JosefKohler）著《在法学舞台前的莎士比亚》（ShakespearevordemForumderJurisprudenz，1919）；
齐特尔曼（Zitelmann）著《作为艺术的法学》（DieJurisprudenzalsKunst，1904）；
T·施泰因贝格（TheodorSternberg）著《法律中的笑话》（DerWitzimRecht，1938）；
G·缪勒（GeorgMueller）著《我们民族诗歌中的法与国家》（RechtundStaatinunsererDichtung，1924）；
A·巴拉赫（AdolfBachrach）著《法律和想象》（RechtundPhantasie，1912）；
汉斯·费尔（HansFehr）著《绘画上的法》（DasRechtimBilde，1923）；《诗里的法》（DasRechtinderDichtung，1931）；《法律上的悲剧》（DieTragikimRecht，1945）；
H·施托克哈默（HubertStockhammer）著《作为科学的美学和法学》（AesthetikundJurisprudenzalsWissenschaften，1932）；
H·特里佩尔（HeinrichTriepel）著《论法的风格：法美学文集》（1947）；
H·马尔库斯（HugoMarcus）著《法的世界与美学》（RechtsweltundAesthetik，1952）；
……
（三）
德国学人的研究表明：在人类心灵中最富人性的部分，法律也有其一席之地。正如许多研究者所明示的那样，法可以为艺术（美学）服务，艺术（美学）也可以为法服务。象任何其他文化现象一样，法也需要具体的表达手段：语言、手势、服饰、符号和建筑等。法的这些具（物）体表达手段（koerperlicherAusdrucksmittel）也可以通过审美作出评价。
法律与艺术（美）的结缘，事实上并不完全是“风雅的时代”（例如“巴洛克时代”或“洛可可时代”）矫揉造作生活的一种表象的修饰，从根本上讲它是人们试图将一切事象诉诸直接的“观看”和“欣赏”而必然产生的现象。而正是处在遵循传统与寻求自由伸展之机的人们才会把他们惊异的目光以及想象力和理解力投向一切可以观察的对象之上，不仅继续探寻对象物之“真”“善”，而且希望感受其内含之“美”。
的确，并不是所有的哲学家和思想家都承认“真”、“善”、“美”之内在的关联性，康德（Kant）在《判断力批判》（1790）中甚至认为，追求功利的“善”与表达为概念的“真”有害于“美”的纯形式。但是，如果我们不是孤立地探讨“美的本质”，而是把美视为对象物映射入人的感官的属性，那么我们同样可以说任何对象物及其属性（包括真、善）都可能成为审美的对象。而且，有时，认识事象的美，正是获知事象之真、善的桥梁和基础。所以，席勒（）在《艺术家们》（1789）一诗中写道：
只有通过美这扇清晨的大门
你才能进入认识的大地。[9]
同此道理，法律这样一种复杂的社会事象所暗含的所谓无意识的“隐秘秩序”（verborgeneOrdnung），有时也必须通过美“这扇清晨的大门”才能被人们所知觉和认识。在此意义上，我们并不是把“法美学”看作是一门“画地为牢”的学科，而看作是那种用美学的观点、方法和态度来把握、审视和判断法律现象的问学方式及方向。“法美学”并不象其他艺术门类那样通过直观、感性呈现的方式把美的对象物直接展示给“观看者”（Spectator），而是通过直观的认识来发现法律内在的美的秩序，探求这种秩序形成的审美动因，并为法律的构建提供某种可以参照的美学标准和原则。无疑，法美学将从感性的进路拓展法学的生动形象地观察法律的视野，同时也将激活被传统法学长期压抑的法律认识，使法律研究者们从绝对主义和纯粹理性规则主义的法律教义中逐步解放出来的，在法学理论中寻求一种“和谐的自由活动”之旨趣。或者，简括地说，法美学研究所要拯救的，就是我们在法律认识领域正悄然逝隐退化的直观想象的能力以及相应的原创力和自由。
从另一个角度看，法或法律作为美学（艺术）考察的适切的对象，作为艺术素材来对待，也是由法及法律生活的独特性质所决定的。如拉德布鲁赫所言，法在根本上蕴藏着某种“戏剧化的冲突”（DerdramatischeKonflikt），内在地包含有一个多样态的反题，即事实和价值、实然和应然、实在法和自然法、正统法和革命法、自由和秩序、正义和公平、法和宽容之间的对立性[10]。艺术形式（尤其是戏剧）的本质在于阐释反题（矛盾），它也特别喜欢抓住法或法律现象的内在矛盾性。例如，索福克勒斯的《安提戈涅》，莎士比亚的《威尼斯商人》和《恶有恶报》等，均极尽曲折而生动再现了“想象的现实”中“法律的故事”之动天哀地的情节，通过安提戈涅、鲍西娅和伊萨贝拉们冲突的命运，揭示出人情与法律、罪孽与宽恕、残酷与仁慈、冤苦与正义伸张之间的紧张关系和与此相应的复杂而深刻的问题性（Problematik）。[11]
在这里，艺术（美）形象地复述出法律世界中的“众多独立而互不融合的声音和意识纷呈”，使法律的叙事和对话形成“由许多各有充分价值的声部组成的复调”（米·巴赫金语）[12]。这样一种新的叙事方式将打破或改变传统法学理论研究中那种既定的、“独白式（主调）的”解析问题的态度和方法，使之生成新的商谈（Diskurs）或对话的规则，以便在复杂的“疑难案件”（hardcase）的辩谈中引申出更切合问题性的法律义理。
除了戏剧外，还有另一些艺术（美）形式表明特别适合表达法的矛盾性，这其中包括讽刺作品和漫画艺术。一个法律人，如果在他目前的职业生涯中不能及时充分认识到其职业中存在的深层的问题性，就不是一个好的称职的法律人。因此，严肃的法律人应当喜欢看待那些用讽刺形式批评其法典的人，应该喜欢那些诗人中的冥思苦想者，因为他们对正义基础中值得怀疑的人性比较敏感；同时也应该喜欢托尔斯泰，喜欢妥斯托耶夫斯基，或者伟大的司法讽刺家（grosseKarikaturistenderJustiz），这些人既是讽刺家，又是沉思者（Daumier）。
只有对艺术一窍不通的人才会过分陶醉于自己所从事的工作的纯粹“专业性质”，每时每刻把自己看作是人类社会最清醒、最理性和最有用的部分，养成偏狭独断的职业作风。而法律人的责任，不仅仅是机械精细地、“刻板而冷峻地”操作法律，而且是要把伟大的博爱精神、人文的关怀、美学的原则和正义的情感以专业化的、理性而又艺术的方式表现出来。
正是在此意义上，也可以说，法律人应当同时是工匠和艺人（Kuenstler），是法律艺术的创造者。
（四）
从美学的观点观察法律的时候，我们很可能会把一个抽离了一切内容和规定性（Gegebenheit）的“纯粹的法”或法的纯形式作为法美学的对象物来研究。但事实上，能够成为审美对象的法均包含一个时间和空间的维度。或者说，法只有在特定的时间和空间“现实地”存在过，它才会被人通过审美意识所经验和认识。没有历史和地域的规定性，没有现实的人性（民族性）色彩和特定情境（situation）背景的法，或许是可以成为（形而上学）“思”之对象的，但绝不可能成为（法美学）“视”之对象。毕竟，法美学不是关于法律的思辩的哲学，而是研究人对法律之美的感性审视的学问。
“法的时间和空间维度”还包含这样一层涵义，即我们在历史上所看到的“法”是具有不同的美学价值和表现形式的。我们不可能以超时间的美学标准来审视历史上的一切法律，也不能先验地预设它们的美学意义和价值的同一性。换一个角度说，我们不能笼统地宣称所谓“一般的法”有什么样的美学意义和美学价值，而总是说处在此时此地或彼时彼地的“法”有什么样独特的美学意义、价值或性质。在此，法律的审美态度实际转换成了一种情境主义（situationalism）的态度。
以这样的态度来观察法律，我们总是要谨慎地对待所观察的法律形成的历史-文化-地理根源，探究法律演进的隐秘过程，比较不同地域（如东方与西方）和不同时间段（古代、中世纪、近代和现代）的法律的美的特性、表现形态、“式样”、“风格”等等。或者说，我们对待不同形式的法律（习惯法、成文法）、不同地域的法律（如“东方法”、“西方法”、“大陆法”、“英美法”）、不同时间结构中的法律（古代法、中世纪法、近代法和现代法），所持的审美观点、方法和态度应当是存有一种情境的差别的。
（五）
法美学若是有生命力的，那么它就应当更多地从法的表现形式之美的研究中获得滋养。如果我们怀有维科和格林们那样的好奇心和感受力，我们将会在浩如烟海的史料、诗歌、古律、判例、话本小说、戏剧和民间传说等不同文本的解读中寻找到法的形式美的踪迹。
在此方面，最令人怦然心动的，可能是探寻维科和格林均描述过的悠远年代的“诗体法”。这些以诗歌表现的法律，记载着每一个在成长中的民族之生命感受，记载着他们对朦胧的正义、神圣的规则及隐秘的秩序的想象和渴望。在以“输洛加”（Slokas）诗体写成的印度《摩奴法典》中，我们甚至读到了来自远古“诗化的”醍醐灌顶的智慧[13]。这些充满着先民惊异、想象和虔诚的诗体法，对我们后来逐渐成熟老化变得精明世故的人类将是值得永远自我观照的镜鉴。它们的魅力会随着历史的演进而日益增强。因为我们知道，法律和正义有时必须呈现生动形象的外表，否则人们就看不见它们现实的身影[14]。在这里，生动形象的诗歌之美“调和了它自身的内外界限，调和了规则和自由”[15]。
法律的生动表达，并不只限于诗歌，它们也可能表现为民间俚谚（语）、格言、散文、韵文或绘画。日本法学家穗积陈重（1855-1926）在其皇皇大著《法律进化论》中提供的凿凿之据表明：在东方和西方的法律进化史上，从“无形法”到“成形法”的过渡，其间经历了“句体法”、“诗体法”、“韵文法”、“绘画法”和“文字法”诸阶段。例如，德意志古法谚简明匀称，罗马法《十二表法》句韵切合，中国太古之“象刑”（绘画法）栩栩生动，均属上述法律形式之典型。在穗积氏看来，这些法律表达形式的变化，实际上反映出人类智慧、认知能力的增长和社会力之自觉的发展过程[16]。
此外，历史上各个时期法官的判决（判例）也是表达法的的审美价值的合适形式。实际上，法律的形式美法则（如法律语言的对称均衡、逻辑简洁性和节奏韵律，法律文体的多样统一，等等）更多地体现在那些独具个性而又富有审美趣味的法官们的判词之中。法官们的“优美的”判决所生发的美学价值，决不压于任何优秀的艺术作品。鲁道夫·佐姆（RudolfSohm）曾经赞扬塞尔苏斯（Celsus）的判决才能，说他能够从个别的案件中抽引出普遍的规则，运用最为简洁的语言形式；这些形式具有凌空飞动的语词的冲击力，令人升华，使人澄明，犹如一道闪电照亮遥远的风景[17]。也正是出于同样的审美渴望，美国的卡多佐法官（，1870-1938）也曾说：“除非为了某些充足的理由，我不想通过引入不连贯性、无关联性和人为的例外来破坏法律结构的对称性。”[18]
总而言之，句体法、诗体法、韵文法、绘画法、文字法和优美的判词等等，这些法的审美素材存在于各个民族的漫长历史之中，成为亟待探掘的丰富宝藏。法美学应当点燃火光并小心地护卫这光亮，以照亮进出幽暗深处探掘的通道。
（六）
最后要指出的，也许是一种不必要的担心，即人们可能会把法美学的研究等同于一种法律浪漫主义或法律唯美主义（完美主义）倾向。这里，笔者不拟做过多的讨论，只想交代一点：法美学是利用多学科方法、态度求知问学的一种，而法律浪漫主义、唯美主义则属一种实践指向的“意蒂牢结”（Ideology，意识形态），两者存在着根本的差别。法美学研究之旨趣绝不是要服务于这种“意蒂牢结”或与之共谋，恰恰相反，它在本质上是反对任何形式的独断主义和唯美主义的法律观念或法律纲领的。因为，只有认识到“美”的界限的人，才会在法律的理性实践中做出审慎的判断和决定，避免唯美主义在实践上的独断专行[19]。
法美学所崇尚的，是一种开放的探索精神，一种不断探寻未知的态度。如果哲学要奔赴的是一条没有尽头的“林中之路”的话，那么法美学同样会选择这条可能“突然断绝在杳无人迹处”的道路。海德格尔（）在《诗人哲学家》中道出了问学者“在路上”的心情：
道路与思量，
阶梯与言说，
在独行中发现。
坚忍前行不息，
疑问与欠缺，
在你独行路上凝聚。[20]
——这，亦当成为一切追求法美学“探险”的学人们的共同志趣。
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[1]《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，三联书店1986年版，页1-108。
[2]GustavRadbruch,Rechtsphilosophie,.
[3]按照黑格尔的解释，法律属于“客观精神”，艺术或美学属于“绝对精神”的感性阶段。
[4]GustavRadbruch,Rechtsphilosophie,.
[5][意]维科：《新科学》下册，朱光潜译，商务印书馆xxx年版，页563。
[6]柏拉图：《会饮篇》210B-D。参见[古希腊]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1999年版，页262。
[7]详朱光潜：《西方美学史》上卷，人民文学出版社1982年版，页55以下。比较陈中梅：《柏拉图诗学和艺术思想
本文关键词：美学观点法律法美学散论
一、关键词释义
1.美学本文在哲学意义上、在美的本质意义上谈论美学，涉及到政治、经济、社会、科技和人文，与此相关，文中的生态，所指也不仅仅是自然环境，而是指包括自然环境在内的人类生命和生存的状态，是本体论上的美学、存在论上的生态。美学作为哲学的分支，研究人如何通过感官来认识世界并发现生存的确切意义，研究观念如何通过感觉和知觉而碰撞、综合和形成。当美学观照艺术实践时，它同时观照艺术生产和消费双方。新媒体展现的感官摄取情景，提供了艺术实践的新类型和艺术生产与消费的新形式，美学研究理应予以关注。
4.瞬间失意一种心理学现象，同时也是一种美学现象。意，指意象。这一概念是本文探讨的重点，将在文中详述。
二、数字化时代存在观念的变革
上世纪末，尼格罗庞蒂（Negroponte，N.）在他风靡全球的《数字化生存》（BeingDigital）一书中，通过原子（Atom）与比特（Bit）的区分，向我们描述了一个数字化的跨越时空的存在，他在回答为什么“要把《数字化生存》作为原子而不是比特来发行”的问题时说，“这本书的每一页都可以轻易地转化为数字形式，而它原本也是从数字化世界中来的”。他还描述了数字化对人类生存的翻天覆地的影响，并且认为“数字技术可以成为带领人们走向伟大的世界共荣与和谐的自然力量”[1]（P3、P230）。很明显，人类科技的发展把我们推入今天这样一个数字化的生存状态，仅就与审美有极大关联的艺术创作和消费来说，数字技术革命已经对传统的艺术本体观念产生了势不可挡的强烈冲击，并对建立在纯粹映象、纯粹文本、纯粹客体或其他形式之上的，包括戏剧、电影、音乐、文学、建筑表现手法等在内的传统美学观念和审美理论形成解构之势，而伴随着数字革命产生的新媒体及其提供的赛博空间不仅在这个强大的数字化革命洪流中扮演着重要角色，而且同时为我们的美学研究带来了新的思考空间和研究领域。那么，新媒体的赛博空间中艺术生产和消费以及美感经验具有怎样的特性，它与传统美学理论中精神与物质的、主体与客体的、灵与肉的哲学命题又有怎样的关联呢？
新媒体的交互性交流与现代媒体单向性的传播相比，把美的生产者和消费者更紧密地联系在一起，使其共同参与美感体验，甚至难分彼此。这样的审美不是静观和沉思，也不是单向性的，而是多元的和动态的，是无边的和开放的，生产和消费存在于一种流变的动态关系之中。似乎可以这样说，“审美”更多地是在“感受美”，美感产生于感受的经验而非审视当中。当我们认真审视新媒体艺术生产和消费形式时，我们会发现，新媒体已不再只是一种传播工具，新媒体艺术也不是肉身世界艺术品的数字翻版或模拟，我们不能把电脑屏幕上的数字照片等同于洗印照片，数字照片的任意开合，以及放大、缩小、美化和变型，在无质感的空间中可以轻易实现，而艺术生产和消费的身份则相互交织，水乳交融，难以分辨。
三、赛博空间的美感特征
赛博空间的真实性不仅表现在它的存在在本体论上是真实的，还表现在其中的审美体验同样是真实的。虚拟世界的审美体验紧密关联着生理的美感，或愉悦或痛苦，或快乐或伤心，或喜忧参半或悲喜交加，虚拟空间或数码幻觉可以在使用者或参与者（传统概念中的读者、观众或审美主体）身体上生成伴有意识和意义的特殊审美感受。类似的情景，可以在这样的状态下体验：长时间滞留在驾驶模拟器或航空模拟器之中，在生理上你会产生高速奔驰的或运动的眩晕、恶心。也就是说，虚拟的存在同样作用于生理和感官，也同样作用于知觉和意识。
1.赛博空间里的瞬间失意为了方便对赛博空间审美经验和美感的把握，我们可以使用保罗·维里奥（PaulVirilio）在《消失美学》（TheAestheticsofDisappearance）中所提出的一个概念——“瞬间失意”（picomolepsia，又译“走神癫痫”）来进行描述。所谓“瞬间失意”，是指人所经历的一种生理的和认知的缺席状态，是认知形式的不在场或从身体中消失，精神和肉体此时出现分裂。保罗·维里奥说：“这类不在场的情形，可能大量出现……我们将用‘瞬间失意’来称它。但是，对于这种状态，实际上是什么也没有真正发生，消失的时间根本就没存在过，每一次过程，在意识不到的情况下，他或她的生命长河中极其微小的片段简单地溜掉。孩子经常成为受害者，而且‘年轻的’‘瞬间失意’状态很快会变得难以（被大人）忍受，大人总是试图提醒他或她，这种他们没有看到——但有实际效用——的情况的发生。”[5]（P9-10）根据保罗·维里奥的描述，这种情形常常可以从白日梦中观察，或者从剧烈的可以使感官暂时丧失能力的走神状态中观察。许多情况下，一个思想链，一个会话，或者一个姿势在短暂的失意活动出现时中断，之后仍可恢复。保罗·维里奥举例说，瞬间失意常常会突如其来地发生在吃早餐的时候，而握在手里的杯子经常从主人手中脱落、打翻，往往延续几秒，其开始与结束都是突然的。诸感官保持警惕，然而却对外在感受封闭。复原也如开始一样瞬间发生，停住的言谈举止从它们被中断的地方重新拾起，意识的时间自动重新粘合，并且组成连续的表面上无断裂痕迹的时间。
对这种心理现象的捕捉为我们研究赛博空间中的美感经验提供了启示。把保罗·维里奥瞬间失意的研究放置在对新媒体的观察，我们可以发现，新媒体技术完全能够在其使用者身上诱导和持续瞬间失意现象。在新媒体的技术、内容和空间之中，认知主体包含在交互状态的瞬间失意情形之中。这样的审美状态形象地表明肉身生活的数字式中断。在视频和电脑游戏中，在赛博空间中，不在场，可以被看作是一种无害的想象力下降，而对于那些认为创作活动需要中介并把失去自我看作创作方式的艺术家来说，它或许是一种意识的变形。为了评鉴这样一个状态，我们必须认识到瞬间失意是从身体的知觉意识中的生理脱离，但在这种状态下，它对型构意义仍发挥着积极作用。在赛博空间如果其技术内容和界面足够诱导一种审美经历的话，那么，这种不在场状态提供了一种可以构成审美体验唯一特殊形式的潜能，即变异的潜能。赫伯特·马尔库塞（HerbertMarcuse）在他的《单面人》（One-DimensionalMan）中将艺术变异潜能描述为一种综合的科技实践，他说：“科技文明在艺术和技术之间打造了一种特殊关系……艺术的合理性，它的投射于现实生活的能量，界定尚未意识到的可能性的能力，从此可以受到正视。它对世界科学技术革命发挥了和正在发挥着积极有效的作用，而不再是既有工业机器的婢女，不再是用以美化商业交易并抚慰其不幸的婢女。艺术将成为一种摧毁这种商业交易和不幸的技术。”[6]（P239）
2.虚拟和肉身之关联正如马尔库塞所指出的，新媒体赛博空间的审美经验毫无疑问是不仅关联着，而且深重影响甚至改变着肉身世界的现实生活的。我们来观察一下在当代世界少年中风靡的一种游戏《口袋怪兽》（也称宠物小精灵，分游戏机GAMEBOY版和电脑模拟器版），通过虚拟世界中生动精灵造型的不断进化，使孩子们废寝忘食地沉浸其中。在这个虚拟的世界中，精灵的进化需要遗传因素，需要努力来完善自己的能力，需要智力和艰苦奋斗来实现目标。这简直就是一幅现实世界的真实图画，是人生的旅程，虚拟世界中的精灵如同肉身世界中的人，游戏者渴望进步的人生目标幻化为精灵，在精灵的进化过程中得以实现。精灵的每一次进化，都给少年们带来激动人心的感情波澜，有时是无与伦比的兴奋和快乐，有时是大失所望的沮丧和遗憾，有时是百感交集。这样的虚拟世界，一方面能使孩子们从肉身世界繁重的作业负担和学习压力中临时脱离，另一方面又能使他们通过自己的操作实现自己的理想和目标，同时使整个人生历程的时间和空间浓缩。所以，在现实肉身世界和数字虚拟世界的矛盾中，孩子们奋不顾身地选择了后者。我们再考虑经历另外一种游戏的过程，这种游戏设计的就是搏击和打斗场面，比如KOF（KingofFighters，拳皇，分街机版和PC版，而且不断升级），与其说它是对现实真实的逃离，不如说它是一种更为真实的真实，孩子们渴望在虚拟社会成为掌控世界的霸主。为了保持这种从肉身世界的逃离和不在场状态，在这样一个场景和氛围中，这种持续的击打和厮杀活动，必然影响其回归到肉身世界之后的行为。这种逃离和不在场欲望与审美体验必然相关。如何精确描述这种在场和不在场情形中的审美体验的区别，回答为什么人类（特别是孩子）会有这种无法抵抗的欲望，这种从我们复杂的肉身世界综合真实中逃离，而进入一个单纯的真实事物的虚幻模本之中的欲望，无疑应该成为我们当代美学和美育不容忽视的课题。
这两段内容反映出的美感经验尽管有所不同，但是，每一种都卷入了感受的真实和一定的变异瞬间。前者是阿波罗神卓越的灵性，后者则是酒神的狂欢，意识受幻觉引诱而改变了状态。两种经验发生的空间也有根本不同，家屋保持着庇护式的内部空间，赛博空间则将沉重而呆滞的肉体移入无肉身的世界。两者的静寂都强调了美感的瞬间，但前者是依赖于现世的力量，而后者则努力摆脱肉身的真实。当然，如前所述，赛博空间的体验同样与感官的功能相关联，不可能实现与肉身世界的永久分离。
四、呼唤新媒体美学
虚拟空间的审美关系研究，对我们反观文艺美学、文艺心理学特别是艺术想象和美感的判断提供了借鉴，同时，这种存在于虚拟社会、赛博空间中的变异美感体验和形式，也呼唤着我们的美学予以关注。新媒体带给我们的技术冲击需要美学说话，需要我们建立一种针对后现代社会和新媒体审美特性的美学。
他们的看法给我们的美学建设提供了信息，当晚期资本主义经历伴随着现代真实概念崩溃的本体位移时，中国美学理论建设更需要前瞻性。在享受现代物质的舒适和自我价值的同时，资本主义世界其实正付出着后现代刺痛人心的代价，人类并没获取理想的和谐、宁静与生态平衡。无论西方和东方，无论正在经历还是即将经历，今天的现实都反映出新媒体美学某种程度的缺席，在中国社会的过渡时期，我们的美学和文艺理论是否可以绕过险滩，少走弯路，补位缺席呢？流变状态正在重塑全球生态的均衡，人类生活的意义由信息和映象的符码来记录，我们的生存与这个数字空间本质地关联在一起，但是，在这个流变的舞动中，人类仍是谱写旋律的主人，美学仍然能够担当起型构流变理论的重任。新媒体提供了比现代媒体如广播、广告、电影、电视、电台及其他大众传媒所造就的传统文化意识形态更为广泛的可能性选择，尽管统治性的意识形态很难在这种流变的媒体方式中永久保持其统治地位，但是，在现代媒体和新媒体的语境中，审美对意识领域的主要冲击仍然是一个人的问题。面对人类未来多种可能性的困惑，也许会误导我们的非理性本能，也许会羁绊我们幻想和发明的创造力，甚至消蚀人类对未来生存的理想和渴望；新媒体生态和审美的精神与道德上的不确定性，也许会成为艺术世界失去幻想、希望和激情而无所作为的借口，然而，越是在这种情况下，越是需要我们的艺术家、思想家、美学家设想未来并为实现目标而努力，需要我们建立一个安全航行于虚拟领域的灯塔。
存在——肉身世界和虚拟世界的存在，为我们的美学理论和文艺理论以及艺术家们提出了复杂的课题，也为我们的美学和文艺学的研究和建设提供了新领域、新视野，这也应是我们当代美学和文艺学建设的机遇，我们期待着这方面的研究能够更加深入。
美学从诞生到今天，伴随着人类思想的不断提升和人类审美实践的日益丰富多彩，经历了多次转型，也产生了以不同研究对象命名的审美观念和美学学科，如文艺美学、技术美学、生活美学、环境美学等等。当前，面对这样一个经济一体化、文化全球化、社会后现代化的人类语境，特别是面对数字革命给整个人类带来的似乎已经超越了人类智力想象范围的发展和变化时，更多的学者对美学体系已经被彻底解构、美学在今天已无话可说、美学转向了穷途末路的看法持肯定态度。这表明我们在认真总结过去的美学，同时也表明我们仍在积极思考美学的今天和未来。今天的知识是建立在技术和信息基础之上的，但它同时不可否认地要以人类有史以来的整个知识体系和思想宝库作参照。面对这样一个时代，思考被解构的传统美学，美学作为一种哲学概念到底还可以做什么？美学的目光应该投向何处？本文试图通过对当代虚拟领域的一些审美现象和审美经验的描述，探讨美学将虚拟空间美感经验作为研究对象的可能性，并进而提出拓展美学当代研究视阈的设想，以期引发对传媒研究、美学和美育研究的思考。
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