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关键词：儒家文化 生态文明 思想
儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。
一、儒家文化中的生态文明哲学思想
（一）儒家文化的生态伦理思想
从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。
从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。
（二）儒家文化的生态责任担当
儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。
作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。
二、生态文明下儒家文化在当下的意义
（一）“仁”
简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已�
在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”� 以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。
（二）个体与群体的协调和睦
在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。
（三）“天人合一”
还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不淫，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。
（四）“德”
我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。
三、结语
总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。
参考文献：
[1]洪克强，卢剑。儒家文化与现代生态文明观的异质与同构[J].科学经济社会，2012，（02）.
关键词：礼 道 器 中庸
什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？
本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的，恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的，大概也就是这样一个道理。
一
今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”,“就是技术或艺术（art），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？
而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（art）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（art）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。
孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。
但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。
二
然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？
对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。
三
《周易•系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。
然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。
注 释：
[1]《孟子•尽心下》。
[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。
[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。
[4]同上书，8-10页。
[5]《论语•述而》。
[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。
[7]《礼记•乐记》。
[8]《礼记•曲礼上》。
[9]《汉书•董仲舒传》。
[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。
[11]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981年版及《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店，1991年版。
【论文摘要】在马克思主义的指导下，考察儒家文化产生的历史背景，联系西方知识界对儒家文化的认识，有助于我们充分认识儒家文化中道德原则的现代性意义。在这一前提下，继承并创新儒家文化中道德原则的积极正确的部分，坚持思想政治教育的基本原则，构建当代大学生道德建设的民族传统。
一、儒家文化中道德原则的几点现代性意义
一般的说，儒家文化是是由孔子创立递至宋明理学，清代汉学的思想与实践的总和。孔子诞生于动荡不安的年代，周朝政治秩序的崩溃使得古老的宗教信念和封建统治受到怀疑，人们不再依赖宗教与礼仪传统给予的种种问题的答案。传统的价值观念无法解释种种社会现象并给予答案，而周围的世界又是处速变化之中，显示令理论感到无法逃避的紧张。面对社会现状的巨变，孔子对此感到了政治与伦理的深层优虑，由此决定了儒家文化其思想之源流与关注之焦点从始至终都是关注社会，对于社会的长久稳定做出秩序设计。维护社会整体稳定，协调个人与社会的关系。由此，确立全体社会成员共同遵守的基本道德准则，实现社会的稳定与发展。面对社会未来的发展方向，儒家文化中的道德原则十分重视人的主动性和积极性。孔子认为人的积极与务实努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲为代表的孔子的学生在儒家文化的早期经典之中(如《论语》等)，以语录体的方式确立了儒家文化中基本的道德原则，由此建立了儒家文化的道德传统。安东尼。吉登斯在(英国)《现代性的后果》指出：“传统是惯例，它内在性地充满了意义，不仅是为了习惯而习惯了的空壳。时间和空间不是随现代性发展来的空洞无物的维度，而是脉络相连存在于活生生行动本身之中。惯例性活动的意义既体现一般意义上对传统的尊中乃至内心对传统的崇敬，也体现在传统与仪式上的紧密联系。总的说来，就其维系了过去，现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。
儒家文化的道德传统递至孟子一代，面对发展、变化的社会现状如何继承传统并且加以开新，孟子做出了进一步的阐述。孟子曾经这样描述孔子“圣之时者也”，他反对把孔子与他所处的时代割裂而理解和把握他的思想。准确的理解与把握儒家文化的历史精髓与时代含义，正如叔孙通说的那样“与时进退”。真正地使儒家文化在大学生道德培养中发挥实际的作用，必须面对时代的根本特点与大学生思想道德的实际状况，不是从儒家文化经典中摘取个别章句，而是以历史的观� 杜维明在《道学政儒家知识分子》指出：“从发生学上看来，儒家与农业为基础的经济，以家长为标准的官僚制度和以家族为中心的社会关系密切。然而，即使这些根底完全被摧毁，吾人亦不能就归结说，儒家思想丧失其所有人文关切。有些当代中国学者在儒家思想理发现的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文睿智的宝藏。这些人文睿智对他们存在是充满意义的，也关系到他们对现代重要间题的认识。事实上，这种可能并非空想。”
儒家文化在当代面临各种文化相互激荡的全球化格局下，它在知识界精英心目中的地位是怎样的？笔者援引这样的一个事例：1988年1月，75位诺贝尔奖得主在法国巴黎对全世界宣称：“如果人类要在21世纪生存下去，必须汲取2500年前孔子的智慧。”对于这些西方社会精英关于儒家文化的论述，我们必须辩证地看待，一方面儒家文化有其精华，亦有其糟粕。另一方面，在继承弘扬民族优秀的文化传统的时候，我们既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社会精英关于儒家文化的论述为我们更深刻的发掘儒家文化中道德原则的内涵提供了一个独特的视角。我们从宏观的角度理解与把握世界和从微观角度审视自身的理念与行为时，儒家文化中道德原则的基点现代性意义大致有这样几个方面：我们追求的和谐状态，我们信仰的人本观念，我们推崇的优患意识，我们格守的力行精神等等。无一不是儒家经典所反复阐述的，自孔子以降历代大儒所躬身践行的，很多合理的原则与方法深刻地存在于我们民族的集体无意识中。
二、俪家文化为道德建设提供的可以借鉴的原则和方法
(一)注重德教的原则
尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光辉传统。《论语·为政》有云：“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冈在这里，孔子的意思是说为政的关键在于德教。《孟子·公孙丑章句上》云：“以力服人者，非心服也，力不赡也；中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，道德教化在治理国家的措施中置于何等重要的地位！这就为我们进行当代道德建设提供了历史文化佐证。孔子在《论语·子路》中说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。教育的示范作用是不言而喻的。他在《论语·颜渊》中指出：“君子之德风，小人之德草，草之风，必堰。”网说明教育者自身的品德对受教育者品德起着导向作用。
(二)注重实践的原则
重实践是儒家文化思想中道德教育的一个基本原则。儒家的道德教育思想，在孔子那里表现出强烈的理性实践精神。“性相近也，习相远也”肯定了教育在人的品德发展中的决定作用。后来儒家虽对人性看法各有差异，但无论是“性善论”还是“性恶论”都十分强调实践在人们“复性”、“成性”中的决定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只闻言而不观行，行才是结果。
在德教方法上，儒家文化强调理性认识与实践并重，倡导体验、实践。所谓“躬行力究”、“体用浑然”讲的就是这个道理。南宋理学家朱熹讲“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法论说。学、间、思、辨讲的是道德修养，笃行讲的是坚定不移的实践。
(三)注重内省的方法
《论语·学而》有云：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？孔子日：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”可见，“内省”是儒家教育人的一种重要方法，意指一个人良好品德的形成，必须通过内心自省的方式，吸取正确的东西，摈弃错误的东西，最终达到“齐贤”的目的。
(四)注重陶冶教育的方法
儒家文化经典有着样的论述：“蓬生麻中，不扶而直”就是讲的这个道理。由此出发，他们一向主张“居必择乡，游必就土”。历史上也不乏“孟母三迁、“千金买邻”式的佳话。基于环境对人教育具有影响作用这一认识，历代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“无言以教”、“里仁为美”，就强调教育在改变人性方面的积极意义。
(五)注重情感教育的方法
重情感是中国传统教育的重要特征。儒家文化思想对人性的设计就是把人设计为一个情感本体，在孟子的人性论中，人性的“四心”即“侧隐之心”、“恭敬之心”、“辞让之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可见儒家以人为主体的伦理道德观对“情”的重视。中国传统文化中历来就有“以情动人”、“以情化人”、“感动”、“感化”、“感通”的机制，相信“精诚所至，金石为开”。除上述六个方面外，传统文化中关于教育的原则和方法还有很多，如“克己”、“内讼”、“慎独”、“修身”、“齐家”等等。这里不再一一论述。
三、儒家文化对于当代大学生道德建设的基本作用
通过学习和研究中国的传统文化，充分继承儒家文化精华，在潜移默化中实现儒家文化对当代道德建设的价值，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了任何道德必须以传统为前提、为基础，去继承传统，承认历史和传统对人类的作用，从而根据民族传统采取特定的教育行动向下一代提供有关人类历史发展的范型和参照系。
人们对传统文化的认同，可以规范社会成员的思想和行为，形成共同的社会价值观和道德观。作为有机体的国家社会，要维系存在和发展，必须使社会成员对某些最基本最重要的社会原则，包括政治、经济、思想等原则形成共识，只有在共识的基础上社会才能形成强大的舆论导向力量，从而在一些重要问题上规范社会成员的思想和行为，使社会达到有序化。因此，任何一个社会、一个国家都必须建立社会共同价值观。在当代中国，市场经济体制的运行导致新情况、新问题层出不穷，人们的思想观念发生了很大的变化，在价值观方面出现了多元化倾向，这应该说是很自然的正常现象。但是，由于市场经济负面效应的影响，在相当程度自我为中心价值观的膨胀。这些人以价值观多元化的存在冲击排斥社会价值观的存在，否认社会价值观存在的客观性与合理性。这显然不利于建立与弘扬社会主义价值观与道德观。事实上，社会共同价值观作为意识形态，一方面是由该社会的经济基础决定，受历史发展阶段和社会制度制约，这就决定了社会共同价值观是随时代变迁而具有变动性和创新性。另一方面，社会价值观的发生、发展同它的文化、历史的积累是密切相关的，对社会价值观的认同必须建立在对这个民族、这个国家的历史和文化认同的基础上的。因此，新的社会价值观的构建与认同教育，应当十分注意从传统价值观中选择、提炼有价值的加以继承和现代阐释，使它成为新时期社会共同价值观的基础和重要内容。但是，在过去相当长的时期里，往往在破旧立新的形态下，对传统文化及价值观的批判过多，甚至简单地全盘否定，从而使传统价值观的一些原则失去了权威性和吸引力，束缚力下降，同时又造成了新的价值观失去了文化基础，社会共同价值观处在失控状态。很难形成导向力量和规范力量。这种局面必须根本扭转。传统的“公利至上”、“民利至上”、“道义至上”、“取财有道”的思想，就为今天的社会主义价值观的形成和发展提供了优秀的民族文化底蕴。
庞德与中国古典文化之间的交集源远流长，而研究者们开始关注这个角度却是在他的著作《诗章》（The Cantos，1915—1970）发表之后。《诗章》构建独特，内容庞杂，涵盖政治学、经济学理论、经济史、进化史、建筑学、神话传说、文化理论、思想形态、社会现象、历史人物等多个层面，反映了人类历史进步的文化成就，《诗章》是埃兹拉•庞德的扛鼎之作，在现代诗歌历史上占有里程碑式的地位［3］。《诗章》总共一百一十七章，这部作品晦涩难读，第一章到第七章是主要介绍各种诗学理论。第八章到第十一章描述军人的生活。第十二章到第十三章比较孔子心目中大同社会的理想画面。第十四到第十六章描述诗人们向往的诗学天堂———伦敦，以及庞德崇拜的历任美国总统的轶事。第三十一章到第三十三章描述了美国经济社会的几位名人。第五十二章到第六十一章专注描写孔孟之道，以及他心目中孔孟之道构建的君主治国有方，百姓安居乐业的太平盛世的理想社会秩序。第七十二章开始为《比萨诗章》，属于《诗章》的后期创作阶段。在《诗章》的前半部分，庞德就已经开始融入了中国的古典文化，但不是全部的内容，而在后半部分，中国文明尤其是儒家思想文化自始至终贯穿整个后期《诗章》。“后期《诗章》是庞德最深沉宏博的诗篇，是建筑在他对儒学的独特理解之上的。”［4］20著名作家诺尔德在其名作《Blossom From East》中称儒家思想体系是“庞德诗章中永恒的主题”［5］44。美国学者丹尼尔•帕尔曼称“孔子的儒家思想是《诗章》全诗的哲学思想支柱”［6］30。在纷繁复杂的《诗章》体系中，庞德广征博引，其中《论语》被引用二十二次，《大学》）被引用二次，《孟子》被引用九次，《中庸》被引用五次。儒家思想文化体系不仅是庞德意象主义诗学理论的基础，而且是其诗学理论的起源。本章将从儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构、儒家的正名论与庞德的功能论、儒家的因材施教与庞德的推陈出新、儒家的格物致知与庞德的道德仁爱四个角度探讨庞德史诗理论与儒家文化的渊源。
（一）儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构
秩序论是指人类社会与自然在社会发展的过程中存在的相通性、肯定性和连续性。人类社会产生以来，人类就为建立一个和谐稳定的社会秩序而不断奋斗。思想家哲学学者们究其一生探究和平秩序的理论原则，为人类社会奉献了可贵的文明遗产。孔子就是其中的一位，他苦心孤诣创建的儒家学派一向将建立一个和平有秩序的世界作为自己奋斗的最终目标。孔子生活在春秋时期，这个时期是中国历史新旧秩序交换更替的时代。孟子曾称那个暴行有作的时代为混沌的时代。旧秩序未曾完全摒弃，新秩序还没有建立起来，社会处于动荡不安，混沌无序的状态，这个时候迫切需要一个理论去打破这种局面，从而创建出新的秩序，这个时候，儒学思想应运而生，成为清除社会毒瘤，创建社会新秩序的一剂良药。《礼记•礼运》篇中勾画了这样一幅画面：“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［7］44庞德对此儒家思想甚为推崇，在《诗章》第十二、十三章中他阐释了儒家的秩序性思想，并揭露了他生活的年代的西方社会秩序的不和谐、混乱的状态，指出西方社会要学习儒家的秩序思想，彻底消灭社会毒瘤，并称中国的儒家文化是治疗西方混沌社会秩序的一剂良药，并在第五十四章中明确指出：孔子之于中国犹如水之于鱼。其实早在1915年庞德刚刚着手准备创作《诗章》时，他就把孔子和但丁相提并论，认为他们的作品是必读的经典之作。二战期间，庞德由于了对美国不利的反动言论被捕，被投进了比萨监狱，由于美军突然到庞德家中逮捕，他没有任何的思想准备，被逮捕的当日只带了两本书：《孔子文集》和《汉英词典》。在艰难的牢狱岁月里，他笔耕不辍，仅凭借《汉英词典》他翻译出了《孔子文集》中的《中庸》和《大学》，成为他艰苦难捱岁月的强心剂，伴随读过那段烦郁的时光，他将那段时间的作品汇集成册，即是后来享誉世界的《比萨诗章》。庞德对儒家文化的《大学》篇如痴如醉，他曾说他在这部分篇章中找到了灵感，可以指引美国走出混沌的社会状态，走向光明的未来。而这些灵感即是秩序和和谐，他尤其推崇《大学》中关于下面这段社会统治的描述：在上位，不陵下，在下位，不援上。正已［8］34。庞德认为，要想治理好个人的家庭和家族，首先要注重自身品格的修为；要想 通过认知和探究才能获得知识；获得知识后才能拥有诚心的意志；有了诚心的意志后心态才能端正；心态端正后才能 上自国家元首，下至平民百姓，人人都要 《大学》中提到的“修身、齐家、治国、平天下”的社会秩序性是实现天平盛世的要素，而《诗章》开篇便为我们呈现出这样一幅画面。《诗章》给人的最初印象是内容繁复庞杂，结构变化多样，其活跃的思绪、断续的叙述、破裂的诗篇给人以巨大的冲击，加上庞德在《诗章》中运用了成语、神话、故事、寓言、政治、经济、建筑、文化等各个领域和多种文学表现手法，为这部著作增添了神秘的色彩，一度被美国文学史的研究者们誉为“天书”。但是看似破裂的诗篇却自始至终贯穿着统一的核心思想———孔子的儒家思想，虽然孔子的儒家思想这一核心并未改变庞德一贯的文风，但它却如废墟中巨大的砾石，独自屹立于一片残垣断壁之中，为《诗章》这部鸿篇巨制勾勒出宏伟瞩目的线条。庞德推崇儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，并提倡美国社会借鉴这一思想，他在《诗章》第十三篇的著文可以看出，他对这一思想透彻深入的感悟：这段文字是庞德对苟日新，日日新的翻译和理解。如果说“明德”是对发扬人类正义的品格的要求的话，那么，“苟日新，日日新，又日新”就是强调不断革新的动态问题了。这里的革新不仅仅是思想的革新，还包括社会秩序的革新。这使人想到基督教的每日忏悔和宗教教义的自省。“苟日新，日日新，又日新”表达的是一种动态的观念，促使国家摒弃旧的理念和腐朽制度，建造新的有生机的社会秩序。在庞德的其他散文著作中也反复提到儒家的社会秩序性对国家的发展起到不可忽视的作用，由此可见，庞德对儒家的社会秩序性的理解可谓深入骨髓，透彻淋漓。
（二）儒家的正名论与庞德的功能论
在庞德最早提出“意象主义者”之前，休姆就已经开始倡导意义深远的意象派运动了。休姆是探究美国现代诗歌理论的先驱，他的诗学理论是二十世纪初英美诗歌发展的航向标，有力地打击并淘汰了腐朽落后的传统诗歌理论。英美现代主义诗歌运动深受其熏陶，后来的诗人学者也以他为榜样。“休姆热衷于日本徘句，对东方文化也相当痴迷，他激烈反对维多利亚时期的英国诗歌模糊抽象、矫情雕琢，主张诗歌应该写得‘硬朗、清晰、严谨’。”［10］5791908年，著名的“Poetry Club”就是由休姆与他的志同道合者们齐心协力创建的，在这个诗歌俱乐部里面，他们集思广益，提出了许多至今对英美现当代诗歌影响深远的诗学理论，而后以休姆为首的诗人学者们又创建了另外一个著名的“Thursday Club”［11］。庞德受邀欣然加入这个俱乐部，并在一起探讨诗学的过程中与休姆等人建立了深厚的友情。他们有着共同的目标，相似的诗学理论，在对中国文化的理解和认识上也有很多共识，一拍即合。庞德认为其个人的诗学理论可以概括为四点：第一，如实描述所见所闻；第二，大胆表现美丽的东西；第三，避免使用陈腐的教条文字；第四，适当重复别人描述的美好的句子［12］。在这里，庞德可以尽情展示自己的才华和理想。这些主张可以借以实现他比肩大诗人荷马、但丁之属的宏大抱负，可以让他治疗美国新文明所患的贫血和营养不良。在探索诗歌语言精确性的过程中，庞德将自己的注意力转向了孔子的研究，并且在儒学经典著作中探究出“正名”二字。“正名”二字最早出现在《论语•子路篇》中，子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉！由也。君子于其所不知，盖缺如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”［13］、［14］、［15］54在孔子的世界观里，名分不正当，说话就没有理据；说话没有理据，就无法完成事情。无法完成事情，人们便会没有法律意识；没有法律意识，就没有公正的法度；没有公正的法度，百姓就没有生活的保障。所以说话做事都要名正言顺，行得通，绝不能敷衍了事。孔子的正名言论体现在诸多儒家教义中，比如孔子认为不同身份不同地位的人死亡应用不同的委婉表达方式。天子死称之为驾崩、山陵崩；诸侯死称之为薨；士大夫死称之为卒；士死称之为不禄；庶人死称之为死；僧尼死亡则称之为圆寂或涅槃。庞德对孔子正名论的认识不仅仅停留在社会身份的正名，还将其发展成为语言功性的言论，他将孔子的正名论进行创译，将其译为：“If wordsare not precise，they can not be followed out orcompleted in action according to specifica－tions．”［16］204（如果语言不精准，就无法被读者了解，与之密切相关的行为也无法实现。）只有精准的使用语言，才能达到交流的目的，从而实现既定的目标。庞德认为使用语言是否精确关乎诗人的作诗态度，更与社会、经济、思想和文化的发展一脉相承，但是庞德年代的某些诗人只会刻意仿效，人云亦云，没有个人的语言特点，也不会追求诗歌语言的精确性，这也是很多哲人对诗人的诗歌理论不屑的主要原因，他 庞德对诗人充满自信， 庞德认为文学的作用并不在于利用强制的或情感胁迫的手段使另一方接受自己的观点和理论，而在于废除臃肿变质，累赘腐烂的语言，用凝练清新、简洁明快的语言去说服另一方接受自己的观点和理论。语言变质会影响社会的健康运作，从而崩溃社会体系，诗人应当担负起“正名”的使命，救日益腐烂的语言于水火之中。汉字“正名”多次出现在庞德的史诗当中，儒学的“正名观”成为庞德“正名论”的理论基础。
（三）儒家的因材施教与庞德的推陈出新
《论语•先进》记载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”众弟子有的长于“德行”，有的长于“言语”，有的长于“政事”，有的长于“文学”，这就是所谓的孔门四科。因此，北宋理学家程颐说：“孔子教人，各因其材。”朱熹注解：“圣贤施教，各因其材。小以小成，大以大成，无弃人也。”于是有了“因材施教”的说法。因而，因材施教就是根据人们不同的素质进行针对性的指导，“材”的含义是指每个学生不同的智力水平和特点。学校要将各个学生不同的特质作为出发点，分别采取不同的教育理念和措施。孔子依据学生的智力水平，把学生大致分为“上智”“中人”“下愚”［17］406三类。孔子弟子中，智力水平参差不齐。针对不同智力的学生，要给予不同的指导方式。以每个人不同的特色为划分基础的“因材施教”思想体系对庞德影响至深， 与此同时，庞德还有力地鞭笞了当时美国社会的落后腐旧的教育理念，认为该理念古旧过时，没有因时制宜，因地制宜，也没有根据每个学生不同的特点将学生进行划分教学，完全达不到教育的最终目的。从教育理念的角度来讲，庞德自始至终欣赏“推陈出新”的理念，即根据实际条件和情况采用人性化的创新的政策。联系儒学的“因材施教”，有机的将“学”与“思”这两个元素巧妙连接，孔子云“学而不思则周，思而不学则殆”，在思考中追求不断的变化。这点在法律学院课程设置方面体现的尤为突出，庞德对法律学院的课程编排进行了因地制宜的革新，他大胆提出了一个设想：大学本科和研究生的教育不要分割成两个阶段，应当将这两个阶段合并为一个完整的阶段，有学习才能的学生可以一起修研究生的课程。因材施教，适合其特殊需要［18］57。教授也要积极的投入到本科和研究生这个完整阶段的教学，不必将本科阶段的教师跟研究生阶段的教师分开。以上这些都体现了庞德推行的“推陈出新”的教育理念。
（四）儒家的格物致知与庞德的道德仁爱
“欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”［19］579格物，即经过事物的表面追求至真的道理，可见，格物乃促成万事之基石。庞德认为：科学家研究自然界奥秘的途径是执着探索自然的规律，社会学家和文学家也应通过学习赏鉴历史思想和文化以获得永恒的为人［20］102。格物寓指道德仁爱。其中仁爱正义乃格物之核心。庞德在其巨著《诗章》第八十七章中发出了这样的呼喊———“让我们的君主也能说出‘道德仁爱’吧，这些才应是唯一的主题。”［21］庞德提倡遵循事物客观规律，保障社会利益。他认为：“正义仁爱，亦即法律的目的。”［22］3仁爱所追求的是平衡，“仁爱”在英语语词中，与平等，公平，正义等词意义甚为接近，可以互相解释。庞德还指出：道德仁爱是社会的人应当具备的美德，是保证人们意愿和利益的体制，是人与人之间和睦相处的正确方式。不得不说，在这个问题上，庞德是极具远见的。纵观上下五千年，我国人民深受中国传统文化的影响，崇尚仁义道德，成功步入现代化的文明社会。人们拥有了很多财富，社会地位也得到提升，但是同时也带来了许多弊端，在社会进化的过程中，某些人的贪得无厌也逐渐显露，他们一味追求资本、财富和权力。某些人逐渐忽视了伦理道德的重要性，兄弟阋墙，为争遗产斗得你死我活，医生收受红包，商家为了降低成本使用劣质原料，对消费者的身心造成很大的伤害。少数人游弋于名利场，逐渐丧失了自我，对社会发展造成了不良的影响。所以，儒家的“仁爱”思想和庞德倡导的“道德”在现代社会仍具有深远的意义。
二、庞德对中国儒家思想文化的诗化解读
《诗章》中最能凸显儒家思想文化的篇章是著名的《比萨诗章》，仔细研读本部分不难发现，庞德并非一五一十地照抄儒家思想文化的内容，而是经过自己的创译和再加工，将他理解后的儒家思想文化转化成诗歌的形式著于《比萨诗章》当中，通过意象、联想、情感与审美四种形式解读了他对儒家思想文化的独到理解和探究。
（一）意象解读
意象在不同的语言环境当中有不同的理解。意象的内涵即是不以人的情感为转移的客观物体，但是，物体融入诗人的构思之后，经过诗人本身思想的渗透，就不可避免的打上了诗人的主观烙印，融汇了诗人本身的情感和思想，这种融汇了诗人本身情感和思想的物象就是诗歌之意象。诗人若要在诗中表达自己的情感，必须依托意象这个客观载体。意象就好比是建筑时的材料，是基础，不能独立存在，必须依托诗人的言语表达出来。如中国著名诗词“小桥流水人家”中包含三个意象，分别是“小桥”“流水”“人家”。再如张继的《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”诗中出现了月、乌、霜、天、枫、火、寺、钟、船诸多形象，诗人将自己的感情寄托在这些意象当中。
（二）联想解读
诗是许多意象的联合体，这并不意味着意象构成诗歌的主旨。一首诗歌是由有限的意象和特定的主旨构成的。如果要全方位多角度的理解诗歌，就必须充分发挥想像力，巧妙运用诗歌的意象，构建完整的诗歌主旨。庞德在解读儒家思想文化的时候，就运用了庞大的想象力，充分发挥个人的主观能动性和创新性深入探究儒家经典的主旨。古代有一首诗这样写道：“唐棣的花朵啊，翩翩地摇摆。我岂能不想念你吗？只是由于家住的地方太远了。”这里的友人指的是庞德的好朋友雕塑家布尔热斯卡，庞德用“山雾缭绕”来追忆友人的魂魄，故人已逝，生者死者有着遥远的距离，但庞德运用“何远”二字，拉近了生死的距离，表明虽然友人不在，但是生死无法割断友谊，他仍与友人有着灵魂的沟通和交流。当然，庞德的用意不仅仅在于此，我们不能忽略一个庞德《比萨诗章》的写作背景，二战期间，由于散布对美军不利的言论，他被关押在比萨监狱，在那期间完成了《比萨诗章》的写作，这段时间对诗人而言是黑暗阴郁的，他生活的惴惴不安，时刻有生命的危险，于是不难推断，这里还表达了庞德的那种对死亡的恐惧，这在“看到绞架的阴影，比萨上空的云变幻莫测”这句里面可见一斑。
（三）情感解读
文学作品是作者抒发胸臆的载体，有生命力和思想的文学作品才可以经久不衰，文学作品的存在离不开人的思想和情感。文学的存在是因人而宜，有了人才能有故事，有了故事才能有文学的存在，文学的存在也是因为社会变革而存在，社会状态决定文学作品的内容，继而涌现什么样思想和情感。由此可见，文学的存在是有社会原因的，文学要以思想为依托，诗歌更是符合这个原则，无论是哪种诗歌体裁，诗人想要表达的无非是个人情感，思想领域，个人嗜好，生活情趣等。鲁迅也曾说：“拜读别人的著作实际上是一件很难的事情，因为读者跟作者的生活经历不同，阅历不同就无法有十足的契合度。故而在文学作品中经常会有一些精彩的片段，如果未曾经历过，就无法深入理解和探究，直到在今后的岁月中自己也有了这样的阅历，思路才逐渐明晰起来。”这里以儒家“孝悌”为例，“孝悌也者，其为仁之本欤”。孝者，即孝顺父母，孝乃至圣先师孔子育德内容的重要部分。孔子推崇孝顺父母的仁爱。人们若都能孝父母，则以怀有仁义之心待他物，终使老有所养、长有所敬，若君王能以仁孝治天下，则民忠而拥戴之。故曰：“孝古之大义也。”悌者，敬悌也，即兄弟姐妹之间互敬互助之情。推广之，朋友之间也要讲义气，重情义。庞德在解读“孝悌”二字时，说到：孝悌乃情之根本。其最终的着眼点是“情”字，既包括兄弟姐妹之间的互敬互爱，也包括朋友之间的深厚友情。庞德为什么将“仁”与“情”结合在一起？这里与庞德的亲身经历有关，这里的“情”有两种版本的解释，第一种版本是庞德与艾略特的友谊。庞德与艾略特邂逅于英国，正值意象主义发展澎湃的阶段，庞德对艾略特的作品评价颇高，极为赞许，曾慷慨地帮助他发表了《普鲁洛克斯的情歌及其他观察》（1917）。艾略特对庞德的知遇之恩一直心怀感激，并称庞德为恩师。之后，艾略特编著了《Ezra Pound：Tempo and Poetry》一文，并编著了《Selected Essays of Ezra Pound》，他指出现代文艺理论中最具影响力的文艺批评论即是庞德的文艺批评理论，其在英美文学史上具有经久不衰的意义。可见，艾略特对庞德的诗学理论甚为推崇，在《荒原》的引文中，他把庞德与诗神但丁相提并论，并给予庞德最具匠心的艺人的美誉。而庞德也毫不保留的倾其精力为《荒原》做修改和指正。对此，中国学者赵毅衡在其论著《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》中就认为：“通过细读庞德，艾略特不可避免地受到了一些中国诗的感染。”［28］154在《荒原》的原稿中，艾略特曾称：“我应该从下面两点上感谢吾之挚友庞德：第一，在文艺批评方面他的理论对我的帮助，第二，他在我批评理论最有成果的创作初期对我进行谆谆教诲。后来，艾略特在多部作品中指出诗人都应当广泛借鉴庞德的诗歌理论和批评理论：“正是吾师吾友庞德，给我提出了新颖的诗歌理念，使我果断改正传统诗歌理论的弊端，不断进步。依我的观点，后世的年轻诗人们，你们如果要想在诗歌创作上有所造诣，必须学习庞德的作品和理论，否则不会取得任何成绩。”［29］44艾略特认为通过庞德对古典诗歌的创译，我们得以领悟诗作的精髓［30］29。艾略特本人对中国古典诗歌以及现代文学作品也有着极大的贡献，而这一切都来自于庞德的熏陶。庞德又对中国古典文化尤其是儒家文化推崇备至并从中获益良多，故而中国传统文化对艾略特的诗歌创作也产生了不朽的影响。第二个版本的解释是威廉•卡洛斯（1883—1963），第二次世界大战之后他一直被奉为诗坛的大师级人物，为现当代文学理论的发展奠定了深厚的基础。二十世纪初，他就读于宾夕法尼亚大学医学院，这是他人生的重要转折点和里程碑，因为在这里，他结识了对他一生的事业转折有着重要影响的两个人：希尔达•杜利特和埃兹拉•庞德，三人自此成为一辈子的朋友。他把创作时期划分为两个阶段，都以庞德的名字命名：“庞德之前期”和“庞德之后期”。在文学史的划分上，他没有被划分到意象派诗人的行列，但是他却终其一生，始终如一的坚持意象派诗歌简洁、明了、严谨的文风，在其鸿篇巨制《帕特森》的序言部分，他不遗余力的表达庞德对他一生的转折的影响和对庞德崇敬，而庞德也很看重这段友谊，在《诗章》第六十七章节，他曾经说到：“什么都无关紧要，重要的是情感的质量。”［31］64说的就是他与威廉•卡洛斯之间笃厚的友情。
（四）审美解读
“审美”的概念最早是德国哲学家鲍姆加通提出的。美是能够使人们感到愉悦的一切事物，追溯到词汇学的起源，审美一词的含义是一切可以通过人类自身察觉的东西，东西的价值可由人类自身鉴定得出［32］78。审美是作家审美体验审美标准的理性体现。在《比萨诗章》中，庞德在解读儒家文化时，采用了“示现”的修辞手法，“示现”又称“形诗”，就是把实际不见不闻的事物，说得如见如闻，活灵活现，利用想像力，将过去、未来或无法亲眼目睹的事物，凭藉文字的描述，呈现在读者的面前。在《诗章》第八十三章有这样的一段描述：“Itflourishes by its decent，has no harm，towers theland，it endows the land with nine skies．”这段文字是庞德对《孟子》中关于浩然之气的解读。孟子对浩然之气的理解是要依赖正直感去捍卫，而不是以暴制暴，用邪恶遏制邪恶。而经过庞德的创译，变成了诗歌的第二行中所描述“doesno injury”，意即用正义来养育浩然之气，没有伤害。诗歌的第三和第四行是对“浩然之气塞于天地之间”的解读，他成功了运用了“示现”的修辞，在诗中加入了“nine fields to heaven（九重天）”的描述，把九重天这个原本不见不闻的飘渺物象加入到他对儒学的理解，神韵流动，气势恢宏，使原本抽象难懂的“浩然之气”蒙上了一层空灵、立体的色彩，使原本的哲学思想变得灵动流转。
三、结语
埃兹拉•庞德殚精竭虑，倾其一生探究中国儒家思想文化体系，其对待儒家文化的热情和对待西方革新的魄力令人叹服。儒家文化思想和庞德的史诗理论同为人类文化长河的瑰宝，庞德对中西方文化交流的贡献和对中国儒家文化的推崇，对西方社会文化领域产生了极其重要的影响，对西方思想文化领域的帮助更是功不可没，他对儒家思想文化的创译和领悟是人类文化的珍贵遗产，对促进中西方文化交流有着深远的意义。“桃李不言，下自成蹊”，庞德的贡献得到了后世文人学者的敬仰和推崇，他们尊重庞德的研究并会再接再厉，将其研究的伟大成果大力发扬下去。
[关键词]公民道德 儒学 契约 生活世界 公民儒学
（中图分类号]B822.1 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）05-0073-06
党的十报告将全面提高公民道德素质提升到社会主义道德建设基本任务的高度，但究竟应当如何建设公民道德？公民道德建设的路径在哪里？诸如此类的问题还颇具争议。事实上，公民道德建设牵扯到古今中西复杂的文化问题。就谱系学意义上说，公民道德是较早发生于西方社会却具有某种普世价值的社会道德类型。因此，中国公民道德建设既要善于归纳公民道德的抽象普遍性，更要注意依附其上的西方的历史文化特质；既不能执有纯粹的拿来主义，更需要从中国历史文化中寻找可以会通之处，在源头上触发其普世思想的开启之机。因为中国的公民道德建设终归是中国既有文明历史的自觉延续，尊重、整合和传承历史传统所有好的知识和经验将成为公民道德建设依赖的文化路径。在源与流的双向层面上，发掘出公民道德的建设契机和本土文化资源，不但在思想传承上更显理论厚度，而且在具体实践上也具有更大的民族认可性。
本文将聚焦于从儒学传统文化中寻找和汲取公民道德建设的本土思想资源。儒学文化作为无形资源与公民道德建设之间存在着复杂的关系。首先，虽然作为中国传统道德思想核心的儒学文化对于当下中国公民道德观的影响具有天然性倾向，但随着中国社会的现代化演进。儒学作为中国传统文化的主流文化形态本身也变得极为复杂，其功过是非也褒贬不一。其次，以信仰天理良知人格境界为特征的儒学传统文化到底能否支持以关注社会平等正义为取向的公民道德建设？如果能，内容和条件有哪些？公民道德建设到底能否引领儒学文化的现代转型？如果能，方法和路径在哪里？我们是应该指望儒学文化来建设公民道德，还是应该寄希望于建设公民道德来批判性传承儒学文化？诸如此类的问题在深层次上关乎中国公民道德建设民族性与时代性的融合问题。如果儒学传统文化可以对公民道德建设产生支持性的影响，公民道德建设就赢得了民族的认可性；如果公民道德建设能够有效引领儒学传统文化的现代转型，就成功实现了儒学文化由传统遗产向文化资本的时代转型。
一、对话儒学：中国公民道德建设的文化路径
近百年来，中国遭遇前所未有的大变局。传统帝制退出历史舞台，自由、民主、科学的呼声逐渐深入人心。儒学一度被视为落后、反动、封建、专制的产物而遭到批判指责。儒学俨然成为阻碍现代性的反动力量，它既与自由主义格格不入，又与共产主义格格不入。在中国近代化的历程中，帝制的使儒学失去了肉身的依附，自由主义和共产主义的批判使儒学泯灭了灵魂的维持。儒学成为既死之物，仅仅存在史学研究的价值。然而，文化发展的要义在于自身的不断回溯与更新。而反省近百年来的中国思想历程，中国人急于抛弃旧的包袱，吸收西方文化，为中国寻找新的出路。切断自身源头的方法导致了文化上的虚无主义，中国人之所 在此期间，现代化占有显性话语霸权，而中国性仅仅是抵御西方文化的外铄之物，缺乏自身本有的源头。这种彻底的拿来主义在初始阶段或许具有一定的实际效用，但长此以往则在国人的文化心理上导致“事事不如人”的自卑心态。民族认同感和国家认同感会大大降低，缺乏崇高则转投实效，功利主义与拜金主义之风也暗暗滋生。
儒家哲学论文范文优秀12篇
以传承优秀文化资源建设公民道德的文化路径也为学界所青睐。绝大部分学者跳出了唯心唯物的范式束缚，以更为多元的文化心态对儒学传统采取了同情之了解的研究态度。以港台为代表的自由主义思想与儒学也有很好的对话和融合。早在1 958年，港台新儒家牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅就联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》主张中国文化是活的客观精神生命之表现，而不是博物馆中的死的化石。《宣言》声称：“如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其著的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。”契于现代新儒家等文化学者的不懈努力，儒学思想近年来在台湾社会获得了较好的发展，也打下了较为厚实的民意基础。近年来大陆的国学复兴运动、私塾与读经运动，虽以反思和弥补应试教育中道德教育的缺位而出场，但在客观上也激发了儒学文化新的生命活力。
公民道德建设在当下中国的开展，一方面是中国现代化的必由之径，另一方面也是激活儒学资源的重要契机。尽管儒学的心性学不等于公民道德的道德理念，外王学也迥异于公民道德的公民理念，但这些差异为新的诠释和融合准备了一定的、彰显未来理论开展方向的文化空间和文化张力。因此，在中国当下建设公民道德、讨论道德问题，我们需要重新审视儒家的心性学说和外王学说，以找寻到可资传承和借鉴的本土思想方法。
在更为广阔的视野中建设真正具有中国性的公民道德，必须自觉选择“对话儒学”的文化路径。公民道德建设需要不断与传统儒学进行平等对话。与“”的举动现在看来都是强作儒学为某种标签化的对象，从政治需求出发进行批判打击从而树立新的意识形态模式。这些运动在标签式地片面解读儒学的同时，也相应地暴露了自身的片面。只有在真正平等的对话立场上，双方才不至于工具性地将对方置于死地，而是能够相应理解对方学说的真正涵义，从而展开建设性的理论批判和会通融合。由此，儒学、共产主义、自由主义可以从对立走向融合。儒学也可以在此氛围中得到新的发展。事实上，儒学文化在中国这块土地上已经绵延了两千多年，其思维模式、价值观念、审美情趣等都已伴随着汉语言文字、传统习俗渗透到中华民族精神生活的各个领域，成为构成民族文化心理素质的重要因素。激活此一文化因素则为传统的回归开启一扇大门。在此必须警示的是，传统回归并不是完全回到古老的陈迹而拒绝西方与现代性，而是在继承传统精神的基础上来面向西方与现代性，这可谓是返本开新、旧邦新命的道路。
二、儒学的德目与德性、私性与公性
近年来关于中国公民道德与儒学关系的研究已经有不少优秀的成果问世。学术界从2005年至2011年已经连续举办了五届“儒家伦理与东亚地区公民道德教育论坛”。伴随理论研究和中国现代化进程的双向深化，儒学思想已经由一种化石般的遗产转变成公民道德建设的活的文化资源。
既有理论研究成果表明，学界研究侧重于儒家德目的历史继承性，肯定了儒学对于公民道德建设的文化意义。瞿林东认为：“儒家伦理中有一些优秀的东西在今天仍然可以被我们所借鉴，用来丰富我们的道德内容，推动我们道德教育的发展……在做人的准则方面，仁、义、诚、信是最基本的……儒家伦理中讲修身的地方也很多，其中有一个最突出的特点，是在修身之中寄寓着远大的社会理想，即把个人修身的价值同国家、天下的命运结合起来，反映了儒家伦理中关于人的社会责任、社会理想的本质所在。”以此肯定儒家德目具有直接继承性的社会现实价值。张岱年先生则从儒家伦理所具有的超时代、超阶级倾向肯定儒家德目的文化价值。 信，就是说话算数，不说假话，不互相欺骗，这是任何社会的人都必须遵守的起码的公共生活规则。义，就是尊重别人的人格，尊重别人的财产，尊重公共财产。信、义，在当今社会更应该讲。……其次，是儒家所讲的恕或恕道……在人民内部，这是一个基本的道德原则。以上两条是最基本的生活规则，要特别重视”。信、义原则即是人的自我的善性的确立，而忠恕之道则承认他人的善性，在承认他人善性的基础上与他人进行良性的互动。张岱年先生主张在吸收儒学资源的同时，也需要进行适当的扬弃，对于那些僵化的仅具历史价值的规则需要批判和抛弃。“对三纲应加以批判，对五常，应加以分析。仁者爱人，以及义、礼、智、信，应加以肯定。”
笔者认为，儒学文化与公民道德建设的对话除了德目上的继承性之外，还有更为广阔的研究空间可作进一步的拓展，这主要表现在两个方面。
其一，儒学的德目与德性。公民道德对话儒学的道德学说不能止于德目，而需进至德性。当我们说一个人的行为是道德的时候，意味着这个人的道德行为是发白此人的真实的自我意识。此自我意识没有遭到外在强力或者其他目的的制约，意识本身即是目的，并且此人同时为自我意识所抉择的行为的责任主体。如果此人由于其他原因而选择道德行为，即此种道德行为仅
德目具有概念化的规范性意义。一定的德目规范总是要求人们针对特定的对象而培育和选择相应的心理状态和行为方式。换句话说，德目的规范性意义需要遵循德目的人的内在的德性支持，缺乏内在德性支持的德目很容易蜕变为没有生命力的外在的概念规则。儒家所言说的德目就是一种强调自我意识的德性支持下得以实施的德目系统。孟子说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。自我意识对于善性的追求才成为道德行为自身的绝对律令。由此不忍人之心的发动而有所施设，才相应呈现为具体的道德行动。固然在德目的层面可以有不同的内容，但对于儒家而言，这些不同的德目都是同一的仁心处于不同的场景中或者针对不同的对象而显现的差异。如王阳明所说：“此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”如果我们仅仅强调孝、忠、信、仁等德目，而遗漏了天理良知本身的发动，那么这些德目就成为无根之木、无源之水，仅仅具有光鲜的外表，而遗失了真正的活力。由此，儒家的德目也就成为外在的概念规则，道德成为外铄而非内铄，最终沦落为假大空的道德说教。因此，儒学的德目需要与内在的德性之源紧密地联系在一起才具有真实的道德效用。
基于儒学的德目与德性之源关系，公民道德对话儒学就不能止于德目，而需进至德性，才能避免局限于具体的历史迹象的德目说教。如臣子对于君王的忠，妻子对于丈夫的顺，这些德目作为规范就不符合发展了的时代精神。我们师法儒学，不能仪仪在德目上模仿，而需要提倡“良知天理”的道德意识养成。由此活生生的德性源头为支撑，来处理干群、夫妇、同事、朋友的关系，方可产生新型的德目话语。
“良知天理”作为一种自我的道德德性具有主体性和普遍性两个相互联系的面向。“良知”的主体性和“天理”的普遍性是人的自我道德德性的不可偏颇的两个面向。如果仅仅注重人的德性的主体性而忽略其普遍性，那么此心的发动就是原子式个体的自语，而不是健康的群己关系中的道德；如果仅仅注重人的德性的普遍性而忽略其主体性，那么此心就会失去其自由的意识判断，成为饱受压制的心灵。如果人的德性向主观性滑落，则可陷入一人一德目、千人千德目的相对主义，根本无法建立规范性的德目框架。如果人的德性向客观性滑落，则将导致德性自我养成的意义丧失，德性自身沦落为德目。前者之弊如被斥为流于狂禅的阳明后学，后者之弊如被斥为以理杀人的理学末流。只有真正健全的德性，才是生成德目的力量之源。因此，公民道德对话儒学不仅体现在儒学德目的继承上，更需要继承儒学德目中显现出来的对于人性光明而的肯定即德性的养成上。
其二，儒学德目的私性与公性。公民道德是一种凸显于公共领域的公共性道德。这种公共道德在以齐家治国为理想的传统儒家道德学说中确实未能存有很好的表达和遗风。因为传统儒学所依附的载体是帝制，而此帝制又是以家国一体来建制的，如“求忠臣必于孝子之门”。然建立于每个个体自愿的假设基础，并在既定的契约中规范其中的每个成员的身份、地位和责任归属，以期达到构建现代社会公共领域的契约共同体本身虽然具有公共性的形式意义，但并不能证明构成契约共同体的目标的善或恶性。如果我们将人与人看作狼对狼的关系，那么在此性恶论的基础上构建的契约共同体仅仅是将契约共同体作为手段来保证个体利益的最大化而已。如果没有契约共同体，自然的人与人只有争战不休，掠夺不止，最后落得两败俱伤。而在订立契约之后，共同体的强制力量可以维持个体的最大利益。两害相权取其轻，故契约共同体是维护自利的最佳选择。在这种设定下，作为个体的人本身无道德可言，他们只是为自我利益最大化而做出貌似道德行为的让步，而作为公共领域中的规范也无道德可言，遵守与违背仅在于畏惧惩罚。可以说，自私自利设定下的公民遵守公共规则是为了间接获取个人利益以及避免受到违规的强制惩罚，而他们自始至终违反规则的冲动倒是出于其自然人性的永久呼声。如果我们将人与人看作自由而平等的关系，每个个体都具有自我发展的权利并且也承认他者的发展权利，那么在此性善论的基础上构建的契约论就是为了借助契约共同体来增进人类全体的幸福，防范人性的堕落。由此，在传统的个体意识自律维度上增添了一层客观性的标准契约规定的行为准则。基于每个个体自愿订立契约的逻辑前提，行为准则本身就构成了群体性的规则认定。只有在上述设定下，公共规则的道德性才可以获得成立。在此层面上，公共道德可以看作是公民个体对于公共规则的自我认可和自行遵守。固然，在违反公共规则的情况下，公民会受到一定程度的惩罚，但公共道德的道德性并不建立在公民畏惧违规后的惩罚上，而是建立在自我认可的基础上。即使公民违反了公共规范，公民受到的惩罚也应该视作经由公民自身在契约中的承诺而作出的补偿措施。
以家国一体为依附载体的传统儒学很容易被诟病为私德，并被指责为将私人领域的道德僭越至公共领域。笔者认为，儒家欠缺公共领域的契约论式的德目或可说之，但儒者的道德绝不是纯粹私人领域的道德。儒家的道德是基于一体之仁，只是此一体之仁最容易发端于亲友之间，但绝不能以亲友之爱为儒家道德之基础。儒家理想的道德状态是“大道之行也，天下为公”。良知天理作为德性之源，此心“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。德性发端于私人领域，如夫妻之间、父子之间，可以构成私人领域的德目；德性发端于公共领域，可以构成公共领域的德目。传统意义上的四海、天下概念既不属于私人领域，也不属于契约论的公共领域，而是人与天地一体的合一状态。在此境界中人不是作为公民的存在，而是作为与天地参的天民、君子的存在。
以宋明儒学的义理来说，夫妻、父子的分别是气命上的分别。儒者正在此分别上能见良知天理。良知天理由此而发端，进而扩充推广，润泽一切气命之波动曲折，而使其获得全副道德意义的贞定。因此，儒者论理、论气、论理气本一的浩然之气，在中国历史传统中已然具足。契约论的政治共同体是气上翻出的新的波动曲折。如果缺乏理的贞定，即是形式化的，或者性恶论的；如果获得理的贞定，则是性善论的，必然气上见理，最终亦达成理气本一的浩然之气。
契约论的政治共同体非中国历史现实所有，故儒学亦缺乏此一维度的德目。但儒学所揭示的天理良知可以在中国历史现实所具有的家国一体的气命波动上显现出相应的德目，亦可以在未来的中国契约共同体上显示出相应的德目。德目依仗气命而有所不同，但作为指归的良知天理则有共同而普遍的德性之源。因此，我们现在淡公共道德，不能将传统儒学的德目直接拿来使用，而是需要真正继承德性之源，并在现代新的气命波动的契约建构中建立新的德目。
综上所述，公民道德吸收儒家德目的同时需要真切发扬儒学的德性学说，促发每个公民的道德理性，使德目真正获得活生生的力量。而对于传统儒学所缺乏的公共领域的德目不能以私人领域的德目代之，而是要在继承生生不息的德性的前提下，应对新的契约共同体的生活现实，提出新的德目。
三、儒者的生活世界与现代社会的公民生活
儒学德目需要有德性之源的维持，德性之源不是外在于人间世界的超绝之物，而是整个文化生活的整体。道德生活的保证并不是出于德目的说教，真正的道德心灵的萌动需要整个文化生活的共同参与。
《礼记·礼运》中有一段十分精彩的表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
儒家的道德生活与大道合为一体。在大道运作的情况下，天下呈现出公平正义的良好状态。“大道之行也，天下为公”是儒家的社会整体的目标与使命。在此总纲下，建立“选贤与能”的人才选拔机制，“讲信修睦”的人际交往关系，“皆有所养”的社会福利保障，“男有分”的多样职业选择，“女有归”的妇女权益保障，“货、力不为己”的自我奉献精神，“谋闭不兴、盗贼不作、外户不闭”的社会安全体系。韩愈则在《原道》中对《礼运》的思想做了进一步的拓展，视之为整个文明人的日常生活共同体，其曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、蔬果、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也！”韩愈所描述的大道，包含了文教礼法、身份、衣服、食物、道德准则、等。这些既是“大道之行”的存在域，又是古代中国
由《礼运》篇与《原道》篇中的描述可以看出，儒者的生活方式涵盖了人类生活的整体。它不但包含了经验性的事物以及人际交往，更包含生活的意义与价值。作为整体的生活世界，大道不断地在生活世界中默默地发挥着作用，于是儒者的天下具有了自我完善的能力。每一个人都是道的承载者，每一个人在“我”的视阈中既有作为一个具有善性的人而受到普遍性的尊重，又有一个与“我”相对而有的特殊身份者的形象而获得具体的交往。因此，他人对于“我”并不是工具性的物，而是与“我”共在的活生生的人。在此共在的世界中，人与人以及人与人对于物的占有都建立在相互尊重对方人格的前提下，并由此而设置生活世界的礼法。公平正义之所在即是大道运行之所在。在此天下状态中，人伦交往趋于和谐，事物安排趋于合理。正是在此层面上，儒学资源给予公民道德建设以更多的参考价值，即道德并不能仅仅限于德目的继承，而是需要基于全面生活方式的考量。在德化的整体的生活世界中道德的挺立才能获得全方位的支撑。
儒学的生活世界迈向公民社会不是本质上的扭转，而是在原有规范上的扩充。在传统儒学中每个人心中本有的良知天理是自我完善、世界整体完善的依据，而德目、礼俗、法制可以视作三种有助于人性醒悟的助缘。良知天理的发动需要在人与人之间的互动中得到体现，而德目则侧重于人际关系中的自身意识，彰显着积极的善行；礼俗侧重于人际关系中的直接的群体意识，诱发并维持着个体的善行；法制侧重于人际关系中的契约规定（间接的群体意识），防范着个体恶行的蠢动。在《礼运》篇与《原道》篇中，儒者的生活世界充满了德性、德目与礼俗的积极建构，但在法制上尚有欠缺，常以礼教代替法制。而公民社会则突出公民对于公共事务的参与，公民的群体意识间接体现在法制、规则这一契约论的层面上。儒学传统的生活世界与现代公民社会的特质可以进行良好的融合与互补。从公民社会的契约特质上看，儒学世界原本具有德性、德目和礼俗，扩而充之发展出契约式的法制，如此进一步加强了每一个个体扬善去恶、全面发展的外在保证。从儒学的道德意旨看，公民社会不以形式化的契约共同体的法制为限，进而寻找德性之源，融德目、礼俗于一体，从而真正确立公民社会的道德属性。
因此，公民社会并不与儒家的生活世界相互背离，而是相互取资为用，在最终方向上同归一途。公民社会的德性需要以儒学的生活世界作为背景而展开，获得真正的德性之源；同时儒学的现代性发展亦要在气命层面上接受契约共同体的时代变局，将之视作更好地防范幽暗人性的有效手段。公民社会的成立与儒学世界的更新由此可以站在共同的方向上携手并进。公民社会不单是现代性的，更是源于传统的根脉；儒学世界不单是传统的，更具有面向未来不断发展的活力。这两种途径的合而为一，我们不妨称之为公民儒学。
在公民儒学的生活世界中个体在本体境界上与天地一体，成为与天地参的君子；在具体生活场景中将此一体之仁展现出来，又有各异的道德表现。如对于父母、妻儿的挚爱，可 君子不需要脱离丈夫、员工、公民等身份而单独存在，丈夫、员工、公民都是君子人格的体现，而不是在丈夫、员工、公民之外再有一个避世逍遥的君子。
工业主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，十九世纪的东亚也被卷入资本主义的世界体系之内，中国社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进，民族危机和社会危机的复合作用造成了被晚清国人称为「千年变局的历史新格局。
「千年变局的表现如下：第一，经济结构的变化，主要表现在工业化的激活和发展，资本主义生产方式的移植和发展；第二，社会结构的变化，如资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大；第三，政治结构的变化，新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击；第四，思想文化的变化，西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形色色的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌；第五，国际环境的变化，资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在十九至二十世纪之交最后形成。
「千年变局给儒家中国造成的急剧变化是：儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等，都遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。 （二）儒学的生命力与现代化
现代化给儒学带来的机遇和挑战是空前的，对儒学来说，能否创造性地响应现代化带来的挑战是儒学生死存亡的大问题。儒学的生命力端赖儒学的中国境遇和它的创新精神。
儒学的生命力所在：第一，儒学毕竟是中国民族文化的主体，有着深厚的历史和民族心理渊源，不是能够轻易地、简单地予以拋弃的，作为文化传统，它并不是死亡了的东西，而是以各种不同的形式和不同的程度活在国人的心中，形成国人独有的生活方式和思维方式。第二，儒学的大一统思想和关于文化中国的观念，曾经是中华民族在悠久的历史长河里得以传存和凝聚的思想武器，对于今日中华民族的再生、崛起和凝聚有不可估量的作用。第三，儒学作为一种道德哲学和伦理规范，对于今人处理人与自我、人与人、人与社会、人与世界、人与自然等各种复杂的关系仍然有重要的参考价值，国际发展伦理学对这一点尤其关注。其「以人为本的思想受到世界的瞩目。第四，儒家的忧患意识和经世传统决定了儒家对社会和时代有其不断调适的一面，儒家思想中的原教旨意识并不强，而这正是儒家历二千年而不绝的活力所在。面对新的现代化语境，儒学的转型是儒学生存的必要条件。
现代化在第二次世界大战以前，表现为西方化和现代化的合流，当时全世界大概只有西方真正地实现了现代化，而广大的第三世界尚未形成，依然是资本主义世界体系的殖民地、半殖民地。现代化似乎只有西方一种模式，而西方也似乎是个铁板一块的整体，尽管西方内部发生了长期的争夺殖民地和世界霸权的战争。因此，在西方洞开中国国门以后的很长一段时间内，国人对西化和现代化的概念是笼统而含糊的、是不加分梳的，激于民族情绪的儒家对西方的抗议是不加区别地对西化和现代化一概反抗。在「现代化共识形成以前的中国大抵如此。「现代化共识形成以后的很长一段时间内，由于没有别的先例可循，也没有甚么发展经验，中国仍然是学习欧美模式或苏联模式。中国的现代化长期在这两种模式中摇摆。在80年代以来，我们才真正开始探寻中国特色的现代化道路。
当然，儒家从洋务运动以来就在「中体西用的旗帜下开始了对有中国特色的现代化道路的理论与实践上的探索，张之洞、康有为、梁漱溟的儒家现代化理论是其中较为系统的中国特色现代化理论。其理论各有其特殊的历史境遇，张之洞的理论随清廷灭亡而破产，康有为的理论因清廷镇压而失败，梁漱溟的理论只是一时之计，其实现也局限一隅，并因日本侵略而终至中断。 二 西化与现代化：儒家的双重反抗 （一）儒家对西化的反抗
从中国近现代的历史发展来看，儒家对西化的反抗经历了一个由全面反抗到部分反抗再到无力反抗的这样一个不可逆转的过程，但同时又是一个从自发反抗到自觉调适的过程。反抗与调适是一体两面，逐步蜕变的过程。
儒家的反抗，我 其实，儒家反抗的同时也在不断地调适。因此，儒家的反抗过程也就是儒家的调适过程。
第一阶段，两次鸦片战争之间的约二十年，儒家是以「夷夏之辨、「夷夏大防而试图对西化实现全盘反抗。即使是平时留心时务、重视了解西方情况的梁廷枏也仍然抱着「反求胜夷之道于夷也，古今无是理1的陈腐观念。林则徐、魏源、冯桂芬等人的「师夷长技、「采西学、「制洋器只是这些陈腐观念中的思想孤岛。甚至连他们也没能够坚持到底。更没有冲破「夷夏大防的文明分野。
第二阶段，随着西方殖民主义对中国侵略的深入，中国的民族生存压力日益加大，要求西化的声势愈来愈强，儒家的反抗就不得不以「中体西用的调和形式出现，产生了如曾国藩、张之洞这样的儒家洋务派。他们对西方的工业、科学技术网开一面，而对西方的政治制度、伦理道德、思想文化仍然不愿意吸纳。但他们对拒绝任何外来东西的儒家顽固派进行了坚决斗争。在60年代的京师同文馆招生问题上，在80年代的修筑铁路和派遣留学生问题上，都一再看到儒家洋务派与顽固派的激烈交锋，充分体现了儒家洋务派义无返顾的现代化选择。顽固派以「夷夏之辨为防身武器，以「奇技淫巧看待西方的科学技术，以「异端邪说看待西方的思想文化，以「败坏人心危言耸听，并且把抵制西学提升到反抗「以夷变夏的民族主义高度。洋务派则以「西学中源（关于「西学中源下文有专门论述）和「礼失求诸野2为理论武器，以「中体西用为「富强纲领，从「利国利民的实用主义角度来看待西方的工业和技术，以「徐图自强来推进中国的经济技术现代化。在这一期里，大学士倭仁属于儒家反抗的中心人物之一。在京师同文馆招生之争中，以坚决反对京师同文馆招收科甲正途人员「师事夷人学习天文算学而著称，其立论的依据主要有两点：一是「立国之道在「人心，不在「技艺；二是学习天文算学「何必师事夷人，本国「必有精其术者。3其高调、迂腐和强词夺理历历可见。
第三阶段，当甲午中日战争及其《马关条约》和八国联军侵华战争及其《辛丑条约》严重威胁了中华民族的生存地位的时候，由于中国民族危机的空前高涨，儒家中的维新派与革命派，如康有为、章太炎、刘师培等人就开始用西学来包装（包装即武装）儒学了（以西学诠释儒学），康有为的「托古改制（以「孔子改制、「公羊三世说傅会西方的「维新论、「进化论和「宪政民主体制），章太炎、刘师培等人的「古学复兴（以「发扬国粹、「古学复兴、「激励种姓来与西方的「文艺复兴等价，以中国的民本思想傅会西方的「民约或「民主思想）就是这种产物，但这一包装的结果却使儒学缓和了与西学的矛盾，为西学的长驱直入打开了大门，西方的政治制度、伦理道德、思想文化终于以儒学的面孔，或者说以中国民族文化的面孔出现在国人的面前。儒学不再顽固地反对「欧化，而是反对「醉心欧化4。如「古学复兴运动。至此，儒学对西化的消极反抗业已为积极融合和调适的倾向所取代。这也为即将到来的「全盘西化论张目。
第四阶段，袁世凯、张勋之流的「帝制复辟、「尊孔读经运动终于触发了规模空前、不可遏制的「打倒孔家店、「全盘西化的思想文化潮流。新文化运动和五四运动的这股思想文化潮流对儒家思想的阴暗面予以最深刻的揭露和批判，儒学的神圣地位轰然倒塌，从此传统儒学基本衰歇，适应现代化潮流的新儒学开始了它漫长的重建过程。杜维明认为，袁世凯、张勋之流的儒学「复兴运动只是对儒学的「内部腐化，谈不上对儒学的任何积极意义，反而进一步「污染了儒学的「象征符号，致儒学于「万劫不复之地。儒学的「反抗遭到了「民主与科学以及「全盘西化的迎头痛击。儒学被彻底地「破坏和「解体。儒学的正面「反抗终于全面衰歇。恰恰在新文化运动和五四运动这股「全盘西化的激进文化思潮汹涌澎湃之际，却有着「儒学救西思潮的异响，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟就是其中的主要代表。而其中又以特别精通西学又偏执中国文化、拖着长辫子的辜鸿铭最为引人注目。辜鸿铭一生的主要著作多用外文写成或通过外文保存下来。他最有影响、也最能够反映他思想风貌的著作是《春秋大义》（又名《中国人的精神》），1915年北京每日新闻社首版，1922年北京商务印书馆重版。辜鸿铭的中国发展观不包括社会改造，不包括物质建设，不包括科学的进步与发展，而仅对既有文化怀眷恋之情，行绝对保护，实乃滑入「文化保守主义狭隘轨道。正因为此，他对中国落后的农业文化，不置一词，对在中国实现物质生产现代化与文化的现代化不那么感兴趣，相反倒认为西方为科学所误，为商业所误。他在分析第一次世界大战原因时，片面地将大战原因归结为西方的商业。他说：商业精神笼罩世界各地，尤以英美为最，它构成当今世界的大敌。他认为，今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神，而不是普鲁士的军国主义。这种「由自私而形成的商业精神造成了强权崇拜和军国主义，最终引发世界大战。他对当代西方文明有责备之意，对中国文明备具有爱心，以至「爱屋及乌，对其中的糟粕也爱顾不弃，对中国文化明显的偏袒与护短是他的中国文化观的一大特色。
第五阶段，「五四以后，尤其是在30-40年代以及80-90年代，「新儒学开始了对西化和西学的「创造性响应时期。「新儒学对西化的反抗不再正面相碰，而是迂回包围，他们反对的是「全盘西化，而不再是一般意义上的西化；反对的是照搬照抄的西化，而不是有创造性建设的西化；他们更不反对西学，甚至精通西学，反对的只是对西学的肤见和盲从。「新儒家和同情「新儒家的往往是那些学贯中西的人，如冯友兰、陈寅恪等，还有70-80年代以来的大批海外华人学者。他们立足于深厚的中国本土资源和特殊的中国语境，对西学做「为我所用的吸纳，开始了对被彻底地「破坏和「解体的传统儒学做艰难的「接续和重建工作。从传存民族文化和提升民族精神的角度来看，这种「接续和重建是极其必要的。儒学与现代化的调适是个长期的过程。儒学调适的实现既有赖于我国现代化的成功，也可能会对我国现代化的本土特色做出自己的贡献。
儒家对西化的反抗主要与民族主义和近代中国民族国家的形成关联着，其反抗有充分的正义性，由于西化与现代化纠缠不清，更何况当时的西方现代化也还在探索之中，现代化还没有表现出多样化的模式，西方殖民主义并没有以良性的现代化面孔出现，而是一味地恃强凌弱。因此，反对西化的后果引来的是连带现代化也一起予以反对。不过，当儒家对西化的反抗造成的社会效果并不是中国的富强独立，反而引来空前的民族危机的时候，这种悲壮的反抗就被救国浪潮席卷而去，儒学与西学的调适成了儒学惟一的选择，而对西学认识的不断深化的结果是，现代化与西化被国人逐步地分离开来了。二十世纪30年代关于是「本位现代化、还是「全盘西化（或胡适修正后的「充分世界化）的大论争，就是国人试图分离西化与现代化的一个尝试，也是理性地探讨中国式现代化道路的开始。 （二）儒家对现代化的反抗
实现现代化乃是全世界落后民族，包括中国，走向近代过程中本应直面对待的最大的时代课题。儒家毕竟诞生在典型亚细亚生产方式的农业中国，因此它的理论体系浸透了农业主义思想，以农业主义的眼光来看西方挟坚船利炮而来的工业主义，自然有点格格不入，更何况中国对西方的大门是紧闭着的，对西方的发展并不了解，当初的抵触情绪在所难免。一部中国近代史（1840-1949），儒家对工业现代化的抵制和反抗从未真正停止过，不过在五四以后的反抗愈来愈力不从心而已。从20年代到40年代的要不要工业化的大论战是为足证。
儒家对现代化的反抗主要表现在经济层面的反对工业化、政治层面的反对民主化、文化层面的反对向西方学习。
儒家对工业化的反抗是最先被突破的，那是在「师夷长技和「中体西用的洋务运动时期，当然，国人要形成对工业化的共识，还有很长的一段路要走。虽然「五四对儒家全盘否定，对民主与科学极力弘扬，对西方的物质文明也都向往，但国人对西方物质文明的弊端不是没有顾虑的。从十九世纪20年代一直到新中国成立，中国还在要不要工业化的论争旋涡中打转。新中国建立以后，这种共识才最终形成。
对政治民主化的突破是在维新运动，新文化运动和「五四运动更是把「民主写在自己的旗帜上。「民主共识经过「五四的洗礼已然形成。似乎民主的实践转眼可期，但民主却离我们非常遥远。其实是「民主共识虽然在知识分子中形成，对民主的立即推行却并不抱有同样的共识。对民主的精神和实质也并不完全理解，毕竟我们的民主文化异常缺乏，我们的生存环境也异常恶劣。现代化所需要的急行军和强行军也于民主有碍。民主化还是我们一个预期的目标，也是一段艰难的过程。
文化层面的向西方学习是与技术现代化和工业现代化的突破同时的，但文化由外缘向内核的突破却与对民主化的突破一样是个长期的过程。我们对于向西方文化学习长期以来有不少不可接触的禁区。就是在纯学术的层面上也是如此。「中体西用的思维至今还在一定程度上萦绕着我们的学习和思维。 （三）儒家内部的「反叛及其政治反抗 1 儒家内部的「反叛
中国儒家思想历来有一种经世传统，当时生了变化的时候，儒家思想也随之发生一定的适应性变化。而面临着鸦片战争以来中国历史的「千年变局，儒家思想内部也酝酿着由缓慢到急剧的变化。
鸦片战争以前，儒学内部相互攻讦，汉学琐碎，宋学空疏。有识之士都不满意。鸦片战争以来，主张「内期立身，外期辅世、「守道救时5的程朱理学有所「复兴，代表如唐鉴、曾国藩等；继之而兴的是主张「更法、「变古、「改制的今文经学，如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等；最后「复兴的是力主「以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实（孙诒让）、「以国粹激励种姓（章太炎）、呼唤中国式的「文艺复兴运动──「古学复兴（刘师培）的古文经学。中国近代史上的洋务派、维新派、革命派恰恰与儒学三派的蜕变有关，在一定程度上可以说，洋务派、维新派、革命派正是儒学现代化的结果，是儒学内部在「西学和民族危机的双重作用下的「反叛和「裂变。此后的「新儒学已经对「现代化达成了某种「共识：要「现代化，但不要「西化。这与「五四运动对儒学的全盘否定和彻底批判不无关系。「五四运动对儒学的大扫荡，使得全国知识分子群趋「西学，「西学即「新学，而不加审查。「新儒学对西学的态度是宽容和严峻并存。「西学的本土化是「新儒学的最高宗旨。「新儒学的登台是儒学内部「反叛、「裂变和「回归的产物。 2 儒家的政治反抗
面对民族危亡，富有经世传统、积极入世的儒家开始了它的「救世攘夷历程，不仅在文化上进行反抗与调适，而且进行了一连串的政治反抗，以期把中国引上「自强、「求富的发展轨道。
先有号称「同光新政的「洋务运动，这是对儒家顽固派完全地、不加区别地抵制西化的反抗，也是对两次鸦片战争后殖民主义对中国从沿海到内地的全面侵略的反抗。接着又有史称「百日维新的「戊戌变法，这是对儒家洋务派仅仅满足于学习西方工业技术而不了解西方的真正富强之源的反抗，同时是对日本等帝国主义国家妄图瓜分中国的反抗。再下来有「辛亥革命。号称「国粹派的一批资产阶级革命家，一方面宣称要「排满革命、「保华攘夷，另一方面主张「用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。「国粹重光、「古学复兴溢于言表。他们对满清政府已然绝望，对中华文化却满怀信心。当然，他们已经不再是传统的儒家了，儒家的政治反抗因「辛亥革命而降下了帷幕。 （四）儒家外部的反「反抗与传统儒学的消亡 1 儒家外部的反「反抗
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西学的传入有两种途径：一是中国政府和国人对西学的主动吸收，如政府对外派遣留学生、组织人员翻译西书，开设新式学堂，聘请外国教习，国人主动出国留学、译书，等等。二是西方传教士对西学的推介和西方教会在中国的办学等。西学对儒学有一种内在的压迫感和排斥性。未摆脱「欧洲中心论时期，尤其如此。
西方殖民主义势力对儒家的压制主要表现为对中国「反洋教斗争和「义和团运动的抵抗和镇压，尤其是在「义和团运动之后，儒家顽固派遭到毁灭性的惩罚。
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传统儒学的消亡是儒家内部「反叛、外部反抗和一系列的政治运动和社会革命的产物。传统儒学的消亡是指传统儒学象征符号的消亡。标识传统儒学身份的象征符号，包括「天人合一、「天不变，道亦不变的哲学观；「君权神授、「纲常伦理的政治观；「重义轻利、「重本抑末的经济观；「华夷之辨、「儒学独尊的文化观，逐渐被各种西方传来的新思想侵蚀或取代。「人文主义、「社会进化的哲学观；「自由民主主义和「社会主义的政治观；「工业主义、「市场主义的经济观；从「全盘西化到「多元现代性的文化观在近现代中国不断地成长着，填补和取代传统儒学原有的地位。 三 本土化与现代化：儒家的调适（一）民族危机与早期的调适 1 早期的调适
「新儒学产生之前的儒学调适，我 大体经过以下三个阶段。
第一阶段，两次鸦片战争之间（十九世纪40-60年代），儒学虽然有了「师夷长技的思想，但相对「夷夏大防思想来说，那只是「沧海一粟。严守「夷夏大防的儒家知识分子占绝大多数。就是主张「师夷长技者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了「夷夏大防思想。因为他们所指称的「夷之长技，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。
第二阶段，洋务运动期间（十九世纪60-90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由「夷到「洋或「西的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解「西方、「洋人和「西学了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的6，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着「中体西用的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。
第三阶段，从维新运动到五四运动（十九世纪90年代-二十世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以「西学诠释「中学的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用「西学来重释「儒学，国人往往称其为「比附，严格说来，「比附说是不确切的。「诠释说更为可取。他们的「诠释趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的「西学置于可认同的「中学范畴，以减轻「中学对「西学的「排异反应。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁叠出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对「中学的诠释，以西学诠释推动的「国粹重光、「古学复兴运动，被国粹派宣称为「中国的文艺复兴运动。 2 早期调适的特点
早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是愈来愈呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，「中体西用是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。 （二）「现代化共识的形成与儒家的调适 1 「现代化共识的初步形成与儒家的调适
儒学的「现代化共识初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是「民主与「科学，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然「现代化作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的「现代化共识（我们指称的「现代化共识是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要「现代化但不要「西方化的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，「现代化还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，「新儒学的建设者只好借助于「西学的本土化来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的「现代化共识得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是「中国本位或「本土化。对西学的「物质武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的「精神武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着「新儒学建设的推进，「西学与「中学的「精神资源也在走向融合。最终呈现「和合会通和「创造性转化的新面孔。
五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，「新儒学开始萌芽和成长，儒学的解体派（「破坏主义者）和重构派（「建设主义者）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，「新儒家和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的「启蒙心态7（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的「启蒙心态，「启蒙心态是「启蒙精神的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的「现代化共识（要「现代化，不要「西化）基本形成。
第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发「中国本位与「全盘西化的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。「新儒学的系统建设已经开始，「新儒学的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论──「乡村建设理论、熊十力的「新唯识学、冯友兰的「新理学、贺麟的「新心学、钱穆的「新国学等「新儒学流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创「新心学。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的「新生活运动。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
第三时期，从1949年至今，是儒学「融和性再重构时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，「破四旧和「批孔运动使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，「新儒学的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的「合和性建设重新激活。大陆「新儒学也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的「一阳来复似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。 2 儒家调适的新特点
五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管「现代化共识形成以来，中国人要求建设「中国本位或「中国特色的呼声愈来愈强，对传统文化的态度也愈来愈理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而愈来愈严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：「『五四以来的困境是：该拋弃的没有拋弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。8第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如「新理学、「新心学、「新唯识论等；在1949年以后总体走向是融入其它的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种「会通论、「和合论、「融构论为此做了注脚。 3 儒家调适的动因
关于儒家调适的动因，我 随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的「经世意识、「忧患意识、「反叛意识和「抗议精神得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就「以动力横决天下，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现「创造性转化才有根本出路。 4 儒家调适的性质
儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。
（三）儒家调适的方式、方向与前景
1 儒家调适的方式
从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：「西学中源、「中体西用、以「西学释「中学、「中西会通、「全盘西化或「充分世界化、「接续主义、「本位文化、「创造性转化、「合题、「解体与重构、「西体中用、「和合等。以下对这些调适方式进行简要的介绍和评论。
（1）「西学中源
儒学与西学调适的第一种方式是「西学中源论。这种观点认为「西学本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习「西学不过是本着「礼失求诸野的态度，「以中国本有之学还之于中国。9此中的「西学一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即「西政、「西法等。
「西学中源论产生于明末清初的中西文化交流之际，鸦片战争以前持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持「天朝尊严的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是� 是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。
鸦片战争以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用「西学中源论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕欣、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程，「西学中源论作为儒家思想与西方现代思想的初次调适肯定是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到「西学与「中学的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。「西学中源论完全把「西学和「中学等同起来，把「西学视为「中学西传后的「回归，使「西学俨然以「中学的面孔出现，其实大大抬高了「西学的地位，极其有利于「西学在中国的传播。这种理论使得「西学即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。「西学中源论最终演化为「维新派、「国粹派（或「革命派）和「新儒家的「中西会通论和「以西学诠释中学的思想。
（2）「中体西用
「中体西用论，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如「中道西器、「中本西末、「中主西辅、「中内西外、「旧体新用、「中国精神，西方物质、「中静西动等等。「中体西用论的大致观点是，儒学或「中学、「旧学偏重「穷理、「身心、「伦常名教、「道德、「义理、「精神，「西学或「新学偏重「格物、「富强之术、「艺事、「世事、「机器、「物质，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。「中体西用论是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的「赶超西方的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的「师夷长技论。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，「中体西用论是作为儒家开明的一派响应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的「中体西用论已经蜕变为「以西学诠释中学的思想，性质上与洋务派的「中体西用论已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被「中西会通论取代。
（3）以「西学释「中学
以「西学释「中学的思想蜕变于「西学中源论，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种常识的著名人物是康有为。他用西方的「进化论来解释儒家今文经学中的「公羊三世说，用资产阶级政治学说来解释「孔子改制。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为「《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。因此，「华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。10刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的「民本、「人本等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒征在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。
「维新派、「革命派、「新儒家和各种文化民族主义者以「西学诠释「中学的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓「醉翁之意不在酒，而在于西学的中国化。从现代化所需要的「民族凝聚、「文化认同和「社会整合的角度来看，其积极意义远大于消极影响。
（4）「中西会通
「中西会通论的形成与「西学中源论同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有「西学中源论，后有「中西会通论。「西学中源论应对的是「夷夏之辨论，解决的是中国要不要向西方学习的问题；「中西会通论解决的是如何向西方学习的问题。
但是，仔细分析，情况又没有这样简单，「西学中源论其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。「西学中源论既然认为「西学只是「中学西传后的「回归（所谓「礼失寻诸野之意）而已，那么，只要像学习「中学一样学习「西学就够了，不存在特殊的调和方式和学习方式。而「中西会通论却存在着「西学和「中学有别的「中西之见这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。
近代以前，学者梅文鼎对「中西会通论有系统的阐述，他说：「法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。11不过，近代以前的「中西会通论针对的是「西学中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的「中西会通论则把会通的范围逐步扩大到整个「西学与「中学。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、杜维明等人都在大力推动「中西会通和「文明对话12。其中康有为为儒学与「西学的「会通确定了基本原则：「泯中西之界限，化新旧之门户。13冯友兰主张「合题14，杜维明提出「深度反思15和「继承启蒙精神，超越启蒙心态16，盛邦和主张「解体与重构17，张立文提出「和合学18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。
（5）「全盘西化或「充分世界化
在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化或「充分世界化的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。
1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式的「调适，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。21
联系胡适「整理国故，再造文明的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰的主张实行起来是令人可疑的。
（6）「接续主义
提倡「接续主义调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业，而是「亿万年长久之业。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓『接续主义是矣。23杜亚泉认为他的「接续主义包括「保守和「开进两重含义。他反对单一的「开进而全无「保守，他指出：「有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也「根据 24他也反对有「保守而无「开进，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调「君道、「臣节的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。
（7）「本位文化
「本位文化调适观是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》一文中提出来的。「本位文化论反对复古，也反对崇外：「有 「有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长，但中国应有其独特的意识形态；「并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形，要注意中国的「空间、时间的特殊性。「本位文化论提出有关中国文化建设的五个认识：其一，「本位就是「中国的与「本土的，就是「此时此地的需要。其二，「必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要-有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。文章坚决反对「全盘西化思想，主张对西方文化「不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要拋弃大同的理想，是首先将中国建设成为「一这整个健全的单位，「在促进世界大同上能有充分的力。25
胡适对「本位文化论的性质判定为「『中体西用论的最新式化装和「今日一般反动空气的一种最时髦表现。他尖锐地批评「本位文化论「里含的保守的成分多过于破坏的成分，「他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的『中国本位。26胡适是个中国传统文化的「破坏主义者，他坚持的文化信条是「不破无以立，他认为「中国的旧文化的惰性实在大的可怕，现在还远没有进入建设的阶段，对「本位文化论的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是「本位文化论看上去很好，其实太超前了。胡适的对文化建设的看法有机械论的意味。
（8）「创造性转化
倡议「中国文化传统的创造性转化的是林毓生。他对这种调适观的解释是：「简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。因此，「如何进行『文化传统创造的转化，是我们最重要的工作。
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然「我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。林毓生认为儒家思想经过「创造性转化是可以开出自由和民主的。「在理论上，儒家思想可 历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。「儒家『仁的哲学确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的『文化传统创造的转化的一部分基础，藉以与康德哲学的『道德自主性的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。同理，「虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度『接枝，例如儒家性善的观念可以与平等观念『接枝，黄宗羲的『有治法而后有治人的观念可以与法治的观念『接枝。27林毓生所倡议「中国文化传统的创造性转化近似「以『西学诠释『中学的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要「转化或「诠释的重点都是西方式的「自由和「民主。
（9）「合题
笔者有这样的一种看法，中国的文化建设确是沿着冯友兰所说的「正题（保守）、「反题（破坏）、「合题（建设）的历史逻辑向前发展。
所谓「正题是「正统中国文化的原型。西学东来，还在做「正题工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做「反题的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，旨在对旧文化大胆否定，矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹「全盘西化，一面又埋头整理「国故，正反应了这种心态。
同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为「文化保守。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的「合题工作。他们并不反对西学的输� 他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但「地基一定要是中国的。西洋文明尽可以「融合于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的「合题派与「建设派。文化的「合题派，其历史功劳不在「反题派之下。固然，舍「反题派（「破坏派），旧文化依然不变。然而，若无「合题派的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。「反题派与「合题派争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。
「合题派自觉地把自己同「反题派区别开来、并把「正题──「反题──「合题提升到中国文化建设进路的历史高度来论证是哲学家、历史学家一身兼任的冯友兰。他将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。 他们所处的地位以及作 他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史「正的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是「反的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意「正的一面，也不站在「反的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是「正题或「反题的工作，而是「合题的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。由此，完成了马克思主义关于肯定──否定──否定之否定的过程，中国近现代文化建设或者说文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定也应该作如是观。
（10） 「解体与重构
「解体与重构的儒学调适观是盛邦和在《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》（2002）一书中系统地提出来的。盛邦和总结了中国儒学现代化的历史进程，发现了在中国文化建设的问题上，有一个引人注目的现象是：有一派（儒学的重构派或建设派）总是维护孔子学说在中国的地位，而另一派（儒学的解体派或破坏派）则对孔子学说做不遗余力的批判。
盛邦和认为，尊孔与反孔的斗争，从其本质意义上说，不是传统语境的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。
进步思想阵营中的如此两派，论其观点，各具优缺点。优点是：前者深谙中国文化的本质所在，知晓中国文明的来龙去脉，他们对于中国传统的更新前提下的接续态度有其可鉴之处，不可简单地否定。后者通晓外国文明，将西方民主与科学思想引进国内，于中国旧文化之改造更新，建功甚巨。若论两者的缺点，则前者虽在接续中国文化方面有功，但出于对本国传统的偏爱，对中国旧文化的扬弃洗磨，有欠用功。后者用力于旧文化之批判，而忽视中国传统之接续，以至于置中国文化血脉之断绝而不顾。梁启超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主张「中体西用的张之洞，当然也包括向西方大力推介「中国人精神的辜鸿铭，他们对中国文化的基本态度，总体上皆无可厚非。但他们在接续传统的同时，对旧文化的糟粕也兼容并包，有失批评之心，显然不可取。28
盛邦和认为儒学的解体派与重构派构成了儒学现代化或者说中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。「解体派以「西学作武器去解构「中学，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。「重构派以「中学为本位去吸纳「西学，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。「解体派与「重构派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。
（11） 「西体中用
「西体中用的儒家调适观是李泽厚提出来的。他对「体与「用两个概念以及「体 「用关系作了李泽厚自己称之「经典马克思主义（回到马克思本人）和「经典儒家（回到孔子本人）的解释，然后以之为基础，提出了独具特色的「西体中用论。
李泽厚认为，「体指本体、实质、原则(body，substance，principle)，「用指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的「西体中用论是针对「中体西用、「全盘西化(亦即「西体西用)而提出的。他强调，某些论者故意避开「中、「西、「体、「用，或提出「中西互为体用论，或提出「中外为体，中外为用论等等。表面看来，十分公允，实际上等于甚么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。
他说他的「中体西用并不是「中学为体，西学为用的简说。「学（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为「体，「体应该指「社会存在的本体，即人民大众的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造和使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，李泽厚并不讳言「西化，他恰恰认为，从社会存在的本体来看，「现代化就是「西化。这也就是李泽厚所说的「西体。
在中国，传统政治、文化据以为生存基地的「体（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，� 因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，「西体中用关键在「用。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、以及激烈的社会革命（新民主革命和社会主义革命）等，都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。关键在于创造形式。「用就是「转换性的创造。强调「创造新形式，而不是「转换到西方的既定形式。回顾历史，李泽厚说，如果张之洞的「中体西用是保守主义，谭嗣同的「流血遍地是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是「西体中用的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。29
2 儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我 罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：「传统与现代性是现代化过程中生生不断的『连续体，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因� 30
3 儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其它思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其它的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其它思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其它思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为「轴，以新儒、释、道和其它中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
注释
1邵循正校注：《夷氛闻记》卷5，中华书局1959年版，第172页。
2郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。
3《洋务运动》（中国近代史资料丛刊）第二册，上海人民出版社1961年版，第30页。
4黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》第1期。
5《国朝学案小识·守道篇叙》。
6关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘──中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
7杜维明主张「继承启蒙精神，超越启蒙心态。关于「启蒙精神与「启蒙心态的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
8参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
9郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。
10孙诒让：《周礼政要》卷2，光绪三十年上海书局石印本。
11梅文鼎：《堑堵测量》卷2。转引龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局2002年版，第90页。
12参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第1页。
13汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第295页。
14 冯友兰：《中国现代民族运动之总动向》，《社会学界》，1936年第9卷。
15 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第237页。
16 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第11页。
17 参考盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第472-473页。
18 参考张立文：《和合学概论》，北京：首都师范大学出版社1996年版。
19 参考陈序经：《中国文化的出路》（第5章），商务印书馆1934年版。
20 姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第306页。
21 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。
22 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第130页。
23 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。
24 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。
25 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935），第1卷第4期。
26 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。
27 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（台湾），第1卷第6期，1982年6月。
28 盛邦和：《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》，华东师范大学出版社2002年版，第57页。
29 参考李泽厚：《再说「西体中用》，《原道》（第三辑），1995年4月。
关键词：儒家文化；马克思主义；中国化
中图分类号：D61 文献标识码：A 收稿日期：2016-02-18
一、马克思主义中国化发展离不开儒家文化
1.离不开儒家文化的土壤
在中国思想史的发展过程中，儒家和马克思主义中国化的发展是人们历来研究的焦点之一，就我国传统文化而言，儒家文化位于核心地位是毋庸置疑的，在整个中国古代历史中，儒学一直在不断发展与壮大，并且渗透到社会生活的各个领域，适应调节社会发展，并且影响着人们的日常生活。儒家文化在发展的两千多年中，是中国人生活方式、思维方式及价值取向的结晶，可以说，儒家文化是民族文化发展的主流，是由儒学精神、广泛的范围及相应的历史地位决定的。因而，马克思主义在中国的发展，必须与儒家文化及思想融会贯通。
2.离不开儒家文化的环境
（1）儒家文化具有先天的传播条件。儒家文化起始于春秋年间，在我国不断地发展壮大。随着全球化速度进程加快，我国国际之间的交流密切，儒家文化不可避免地受到世界关注，部分西方学者开始纷纷研究儒家文化。马克思主义中国化的历史进程中，会相应地产生一定的理论体系，这些理论体系成了我国一种无意识的自觉思想。
（2）儒家文化博大精深，理论体系较为完备。儒家文化从春秋发展至今，历经几千年的变化，并且在学者与先人不断丰富、创新发展的历史条件下，理论体系庞大，并且完备。儒家文化发展至今，凝聚了中华民族智慧的结晶，取之不尽，用之不竭。时至今日，儒家文化的价值仍旧不断被人研究。马克思主义是世界人类智慧的结晶，马克思主义中国化包含了思想、邓小平理论、三个代表重要思想及科学发展观。儒家思想与马克思主义中国化在理论、实践方面有许多相通之处。
二、儒家文化与中国现代化之间的关系
在中国现代化的社会大背景下，我们应该反思中国传统文化与现代文化之间的关系。在全球化的社会背景下，可以将现代化看成全球化背景下的一个阶段，现代化是科技的一体化与趋同化，现代性并不等于文化的一元化。当前，中国的现代化发展路程有着自己的道路及发展模式，还具有相应的特殊性，这源自于社会及文化的不同，同时，在一定的角度上说明了现代化的发展离不开民族性。在市场经济条件下，人们的价值观发展变化，拜金主义、物质主义及特权思想正在日益毒害社会，并且吞噬市场经济下的成果。面对这一多重变化的环境背景，中国如何完成自己的现代化，�
三、儒家文化对马克思主义中国化发展的影响
和谐社会的构建离不开儒家文化，儒家伦理秩序的精神实质对社会发展影响深远。
儒家思想对社会主义核心价值观的确立、社会主义荣辱观的发展具有重要的推动作用，并且对人类自身道德修养的提升、个人与社会关系的发展起到积极促进的作用，与此同时，还对社会主义精神发展、德与法的推进、公民道德建设等起到相应的积极作用。中国上下五千年多年的文明缔造出了灿烂的文化，但也存在文化糟粕。封建社会下的儒家文化在一定的程度上维持了当时的社会秩序，并且对封建思想进行维护。儒家文化具有较强的文化能力，才会一直深受封建统治者青睐，因此，他们利用手中的权力对封建文化进行传承。马克思主义中国化应在立足儒家文化的基础上，取其精华，去其糟粕，应该站在批判的角度上兼收并蓄，进行理性的扬弃，最终将马克思主义中国化在我国发展壮大。
参考文献：
[1]马振江，刘怀玉。传统文化的断裂与继承――以新中国成立前新儒家与中国化马克思主义者为视角[J].学习论坛，2012，（6）.
1．中国传统文化诚信的实质是伦理式诚信。
中国人在很早之前就特别注重诚信，《韩非子》里就记载有“曾子杀彘”的故事。而作为传统主流文化的儒家文化更是把诚信作为立国之本、作人的基础。但是中国传统文化的诚信是建立在封建土壤上的，是为维护封建伦理统治服务的。诚信主要是在家族与朋友之间展开，仅仅局限在乡土社会狭小范围和熟人之间，具有有限性和人身依附性，缺少开放性和广泛性。《论语》中讲：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。”《孟子》也说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”对朋友要讲诚信，那么对朋友之外的人那就不一定了。中国的家长在孩子小时就对孩子说：“陌生人给的东西不能吃，陌生人说的话不可信！”正是这种伦理思想，使传统中国构成了一个亲族社会和熟人社会。所有的道义，首先在亲族那里发挥作用，然后扩展到熟人圈子。拉关系、走后门、拉帮结派等社会现象，就是这种建立在人际关系基础上的熟人社会的表现，只要是关系内的亲属或者熟人，所谓的规则都可以变通。费孝通先生曾把这种社会结构精辟地概括为“差序格局”。伦理式诚信靠伦理关系去维系，由关系的亲疏去看诚信的程度，这是一种狭隘的诚信。在这种关系中，人们只对自己圈子内的亲朋好友讲诚信，对所谓圈子外的陌生人则要有所保留。人们为了维系传统社会秩序和熟人圈子的人伦关系，提出圈子内诚信的道德观，有时代的局限性。一旦破坏规则，伦理式诚信态度是要看你的后台硬不硬，与处罚你的人熟不熟，处理的结果是与你的强势地位、人际关系密切相关的。
2．“义高于信”价值观及其对诚信的影响。
儒家文化是几千年传统文化的主流文化，“义高于信”是儒家文化的主要价值观，《论语》和《孟子》里用大量的篇幅论证“义高于信”的思想。孔子曾经这样讲：“君子贞而不谅”;“言必信，行必果，硁硁然小人哉！……”有一次别人告诉孔子说老家有一个人，他的父亲偷了别人的羊，儿子去告发了父亲，孔子 ”而孟子则直截了当地说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”只要符合儒家的仁义，讲不讲诚信并不重要。所以信陵君可以“窃符救赵”。这就给人们不讲诚信，刻意变通提供了理论支持，只要是打上道义旗号就可以不讲诚信。为了国家、为了他人就可以不讲诚信，为了自己慢慢也可以不讲诚信了。这样的“义”是“虚义”“伪义”。比如，在近些年的国际比赛中，在“为国争光”旗帜下，就能随意改变运动员的年龄；打着为百姓谋福利的旗号，就可以谎报瞒报。久而久之演化成为了所谓的大义，可以为所欲为：为了改善民生可以强行拆毁民房，为了给国家培养人才可以不顾学生健康，为了给父母看病就可以抢劫别人，为了一家老小的生活就可以坑蒙拐骗。
3．“成王败寇”价值观及其对诚信的影响。
在中国人的传统中成功者是不应当受到指责的，尤其是在政治斗争中。成功了的称帝称王，并且拥有了公共宣传、历史编撰的自由，无人敢责难；失败了的被称为寇贼，失去了合法地位，没有发言权，有口难辩，即使被贬损，也没有申辩的机会。孙中山后来把它称为“历史习惯”。他说：“中国历史上有一习惯，所谓‘成则为王，败则为寇’。”甚至有人认为：“自古以来成功的大英雄，也必是大流氓，他们有一共同的特点：就是为了达到目的而不择一切手段，他们从不信守什么仁义道德。我们分析了刘邦、曹操、朱元璋等历代的大人物，几乎很少有例外。”“成者王侯败者寇”是伴随着儒家信义文化同时存在的亚文化。所谓亚文化，是指和主流文化同时存在于一个社会的、与主流文化相抵触的文化。其特点是不见于官方与主流社会的明文倡导与正面认同，但事实上却为人们所熟悉，并且心照不宣地彼此默认。在这些人眼里，成功是唯一的目标与原则，只要获得成功就将诚信抛在一边，甚至屡屡尝试用计谋和背叛来获得成功。为了成功他们不承担道德责任，在他们眼里成功就是至真、至善、至美。成王败寇价值观作为敌我双方政治斗争与军事斗争的需要本无可厚非，但久而久 考试作弊、科研造假、论文抄袭、假唱假摔、短信诈骗等这些信息无时无刻不在挑战着我们的诚信底线。“成者王侯败者寇”的价值观根本无视诚信的存在，甚至无视道德的存在，把诚信当作成功的附庸，不问过程只看结果。民间流传的“英雄不问出处”“量小非君子，无毒不丈夫”“谋大事者不拘小节”等都是它的翻版。它的存在与蔓延不仅破坏了人们交往中的诚信，而且直接冲击人们的道德底线，从而带坏了社会风气，造成社会上行贿受贿、贪赃枉法、买官卖官、坑蒙拐骗等不良现象。
二、市场经济需要契约诚信
“契约”一词源于拉丁文，原义为交易，是双方或多方协议认可并承诺遵守的行为规则。它规定了双方的权利和义务，以及未能履行义务时的惩罚措施。在契约关系中，大家都必须信守承诺，如果一方违约，对方就会取消他的利益实现的保证权利，并要受到惩罚。出于自我利益的考虑，加上契约的外在约束机制，就会促使社会成员之间自觉地遵守自己的诺言。契约信守精神是契约精神的核心精神，人们订立契约源自彼此的不信任，当契约上升为契约精神以后，人们订立契约就成为彼此的信任。西方社会的发展过程，形成了他们的诚信准则，同中国人的伦理式诚信大不一样。他们的诚信，建立在契约基础上。早在中世纪的欧洲，国王贵族、领主附庸通过分封采邑就确立了权利与义务关系。附庸必须履行兵役和劳役义务，否则领主就有权收回采邑；同样，领主如果不能有效地保护附庸，附庸就可以另找其他领主。这种制度下，贵族一方面需要忠于国王，另一方面又可以反抗违背契约的国王。由此，形成了欧洲式的契约传统。当然欧洲式的诚信是有条件的，这个条件不是以熟人圈子为前提，而是以双方缔结的权利义务的契约为基础。契约的达成构成了诚信的界限，一方的诚信，必须有赖于另一方履行义务方能实现。随着近现代工业社会的发展，契约精� 契约文明的产生是一定社会经济基础的产物，是与市场经济相伴而生的。历史发展表明，人性的自由、权利的平等、政治的民主、体制的宽松以及社会价值观的正义取向，既是商品经济产生和发展的必然结果，也是其客观的保障体系，可以说契约精神是现代文明的基石。在当代，进一步强调契约精神是市场经济条件下的必然要求。从契约理论发展史来看，市场经济就是契约经济，市民社会就是契约社会。市民社会正是依靠各种形式的契约，来规范交往主体行为，从而实现经济交往的公平。从国际贸易交流与合作到市民生活方方面面，契约精神被公认为最具有公平、自由、效率的时代特点。随着社会的发展、市场经济的成熟，契约已经广泛地进入社会经济生活的各个领域，逐渐成为现代社会经济秩序的基础。
三、伦理式诚信与契约式诚信的根本区别
中国传统文化中的诚信是建立在道德自律基础上的诚信，相信人可以通过教化、修身而达到诚信，诚信主要靠道德约束来实现。中国传统文化中的诚信又是建立在不平等精神基础上的诚信，本质是为强势服务的，有利于强者，不利于弱者；有利于熟人，不利于“生人”。对强者而言，是权利大于义务；对弱者而言，是义务大于权利。而近现代西方社会的契约诚信的出发点是，人是靠不住的，只有通过“契约”的形式迫使其诚信。西方的契约诚信是建立在平等基础上的规则诚信，任何人在规则面前没有高低贵贱之分，所有人都不能破坏规则，否则必受惩罚。诚信的对象包括整个社会上所有互不认识的陌生人，而不仅仅是熟人。四、传统诚信、契约诚信对当代社会重建诚信的启示在市场经济和经济全球化时代，我们一方面需要承接中国诚信文化的优良传统，同时还要实现诚信文化的现代转型。不管是中国传统文化当中的伦理诚信还是近现代西方社会的契约诚信，都是人们诚信文化的宝贵财富，都可以为社会主义市场经济服务，但需要我们认真分析对待。
1．产生传统文化当中的伦理诚信的经济基础虽然已经不复存在，但是造成人们依靠伦理诚信的社会土壤还没有消除干净。
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2．现代化的浪潮虽然摧毁了滋生伦理式诚信的社会基础，但是我们不能割断历史，文化的传承是历史的必然，我们应该看到传统的诚信文化在我们重建诚信社会中的重要价值。
另外，我们在继承传统伦理诚信的同时要善于科学分析，� 在此问题上，既要反对那种认为传统的东西已经过时，一味地追求和全盘照搬西方文化的做法；也要反对打着复兴中国传统文化的旗号，把中国诚信重建的希望寄托在照搬古人的做法上。
3．市场经济的自发性和趋利性必然产生非诚信行为，契约诚信无疑是实现诚信的一种不可替代的形式。
关键词：现代新儒学 发展 阶段
现代新儒学的产生和发展有其必然性。虽然现代新儒学由于其自身的建构和历史发展的局限，濒临消亡的危险。现代新儒家以救亡使命感为责任，吸纳融合西方哲学，为儒学的复兴和发展带来了机遇。
1 现代新儒学的形成
在20世纪20～40年代，在西方文化的冲击下，儒学何去何从成了一个时代问题。几千年来在中国封建社会占主流地位的儒学思想在内外因共同作用下，1919年，在中国出现了五四新文化运动，其主题是“科学”与“民主”，其以“打倒孔家店”，彻底颠覆以儒家为核心的中国传统文化为实现主题的前提。在这两种哲学思潮的共同冲击下，出于对中国传统文化的使命感，以复兴传统儒学为目的，吸纳融合西方哲学，在儒学的概念和义理方面进行理论创制。这些学者即现代新儒家，他们的思想即“现代新儒学”。新儒家面对时代问题的同时，也面临着理论的展开，于是现代新儒学即是“现代”这个时间概念上的儒学。
2 现代新儒学经历的四个发展阶段
现代新儒学是在儒学与外来思潮的冲突与融合中形成与发展的。在中国的历史进程中，现代新儒学在没有社会实践的情况下，其发展历程注定是漫长而崎岖的，但它在经过了濒死的低谷后能够复苏，并由复苏而能生长繁荣。这与历代新儒家对儒学概念和义理进行反思并做出相应的理论阐释和创制必不可分的。现代新儒学经历了四个发展阶段：
第一个阶段即现代新儒学的开创期，时间是从五四新文化运动至20世纪30年代初。其主要代表人物：梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟率先提倡要走“孔家路”，成为现代新儒家的开山人；张君劢紧随梁漱溟之后，以他独特的学术贡献为现代新儒学奠定了思想基础；梁漱溟和张君劢虽然都强调了儒学在现代社会中的价值，但只是在学理的判断上，没有形成完整体系；1932年熊十力《新唯识论》的发表，才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系，其新儒学思想体系的创构以“人本”、“动态”、“感性”为基本精神。这一思想体系对后来的现代新儒家有着思想导向和理论示范性意义，进而成为“现代新儒家的第一人”。
第二阶段即现代新儒学的发展期，时间是从20世纪30年代初到40年代末。主要代表人物：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美等。由于九一八事变和抗日战争的全面爆发，摆在中国人民面前的首要课题就是民族救亡，这为新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰强调理性，对儒学传统作纯逻辑化的义理诠释，并接续宋明道学的方式展开其新儒学思想理论体系。贺麟则立足于现时代，融合中西，建构起具有现代意识的唯心论体系，他对之前的现代新儒学进行了总结性的评论。钱穆用历史学家的眼光来看待儒家复兴问题，批判“全盘西化”论者的文化主张，是20世纪中国文化界少有的史学大师。方东美则以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化未来命运，又以诗人的语言表达自己的哲学见解。这一时期的儒学家们从不同角度阐述了他们的儒学文化观和思想体系。
第三阶段即现代新儒学的成熟期，时间是从20世纪50年代初到70年代末。主要代表人物：唐君毅、牟宗三、徐复观等。这一时期的儒学家们认为：中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主，在儒家思想的深层，找到科学与民主的生长点。这样才能吸纳西方文化成果和内在精神。
第四阶段即现代新儒学的复兴期，时间是从20世纪80年代初至今。主要代表人物：杜维明、成中英、刘述先等。他们反对“全盘西化”论，反对现代化只有西方一种模式的观点，反对把儒家文化与现代化对立起来的观点，他们在全球意识和寻根意识的时代大背景下考察中国文化的发展。
3 当代新儒学发展面临的难题
首先，现代新儒家站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”，实际上，他们的思想没有摆脱“中体西用”论的影响。现代新儒学既要保持兼容开放的意识，又要守道护统，二者相互纠结，造成了其发展的难题之一。其次，现代新儒学发展存在着一个整体性的载体缺失问题。第三，如何处理“返本”的传统价值准则与“开新”的现代意识的矛盾。心性之学的传统价值准则与科学民主的现代意识属于截然不同的两套价值系统。它们之间的结合点在哪里？直到今天，当代新儒学仍然没给出令人信服的论证。“身”在现代社会，享受着现代物质文明，追求着传统中国没有的民主政治；“心”却要依靠心性之学支撑精神世界，甚至笼罩社会价值系统，理想很美好，但现实怎么样呢？到底是现代去观照、利用传统，为现代社会和现代人的“身心”服务；还是从传统出发，以现代社会和现代人的“身心”去适应传统，这个“传统与现代”的矛盾，是当代新儒学应当解开的“结”。
4 现代新儒家的积极意义
第一，现代新儒家强调中华民族文化的主体性以及中华民族文化自身发展的连贯性，对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同，纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见都具有积极的意义。第二，现代新儒家对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨和研究，其中也有一些合理因素。他们对中国哲学的探讨较为深入，符合中国哲学发展的规律和特点。第三，他们对如何引进和吸收西方近现代的科学、民主思想作了积极探索，并提出了一些有价值的观点。
参考文献：
[1]程志华。中国近现代儒学史[M].北京：人民出版社，2010.
[2]余英时。现代儒学论[M].上海：上海人民出版社，2010.
[3]方克立。现代新儒学与中国现代化[M].长春：长春出版社，2008：11.
[4]张君劢。儒家哲学之复兴[M].北京：中国人民大学出版社，2006：80.
“天下”是儒学中一个极其重要的概念。在“四书”中，“天下”一词《大学》7见、《论语》23见、《中庸》28见、《孟子》176见。冯友兰先生认为：“天下”即指“普天之下”，亦即《诗经•小雅•北山》中“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的意思，并力主用英文的world一词，即世界的意思，来翻译“天下”——尽管当时中国人对世界的了解并没有超出中国的范围。[1]广袤的“天下”生活着三种生灵：即华夏、夷狄、禽兽。先秦儒家通过“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子•离娄下》）的“之辨”确立了人的尊严和高贵，通过“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子•滕文公上》）的“夷夏之辨”确立了华夏文化的“远人不服，则修文德以来之”（《论语•季氏》）的自信心和“夷狄之有君，不如诸夏之无也”（《论语•八佾》）的优越感。[2]由此不难明白为什么王船山对于“人禽之辨，夷夏之分，君子小人之别，未尝不三致意焉。”[3]儒家的宏大抱负即以“修身”为起点，中经“齐家”、“治国”，而终达于“齐天下”（《大学》）——“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记•礼运》）。这种文化上的自信心和优越感，使得尽管自孔子删述《春秋》以来就力主严“夷夏之防”，但更主要的是要“用夏变夷”，即以儒家文化归化中原周围的部落民族。因此，四夷与诸夏之区别，不是“民族”界限而是“文化”优劣的区别，或说古代中国是一个“文化中国”，正如金耀基所言：“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家(nation-state)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’(civilizational-state)，它有一独特的文明秩序。”[4]
这种以“平天下”的普世情怀为旨归而且具有相当自信心和优越感的“文化决定论”态度，导致了冯友兰先生所说的“从先秦以来，中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’，这当然是事实，但这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。”因此，“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一”，而不是个别朝代的更替——尽管这也很重要。外族入侵占据中原后，往往是“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。”[5]对此，顾炎武曾有个很好的总结：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。[6]
“保天下”保的就是儒家的文化：
杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。（《孟子•滕文公下》）
事实上，“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻想，在其中外来者被约减为易于把握的空间单位。古代印度将雅利安人的‘净土’与‘野蛮人’的地域对立起来。”[7]古希腊文化中也曾有个“文明人”和“野蛮人”之辨——古希腊人常称那些不能像希腊人那样说话的人为“野蛮人”。这和中国古代的“夷夏之辨”极其相似。[8]古希腊哲学的鼻祖泰勒斯感谢命运女神的三件事情中第一件就是“我生而为希腊人，而不是野蛮人。”[9]在承继古希腊文化的罗马文明中衰以后，这种“文明人”与“野蛮人”之辨又逐渐演变成“信仰”和“异端”之辩。文艺复兴开始后，以种族分域、疆界划定和政权认同等特征为基础的具有强烈的本民族利益上排他性和扩张性的近代意义上的民族主义才出现。由于各种历史因缘，中国人近代意义上的民族主义的形成，比西方慢了一个节拍。“人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺少民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”[10]但也正是这种普世情怀的“天下”观念和“文化决定论”的反应方式使近代中国遭尽西方列强船坚炮利的苦头，几坠于万劫不复之地，甚至在欧洲人认为“我们欧洲 观其于人之称谓，混然无别（为伯、叔、姑、姨、姊、妹之类皆不如中国分析之多），知其析于物而昧于人矣。”[12]中国人的反应，无论是从“顽固保守”到“中体西用”，还是从“文化本位”到“全盘西化”，或者从“器物”到“制度”再到“文化”，从根本上都没有摆脱“文化决定论”的思维方式，都是想当然地把中国的危机简单地化约为“文化问题”——尽管从一个极端走到了另一个极端。梁漱溟先生就有个结论：“中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然亦是文化的胜利。”[13]贺麟先生也说“中国近百年的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。”[14]被认为游走于新儒家与自由主义之间的韦政通也认为：“中国近百年来，是问题最多的时代。每一个问题，追根究底，都是一个文化问题。”[15]
儒学“文化决定论”的现代困境在哪里？首先，套用米兰•昆德拉的“不能承受的生命之轻”，改为“不能承受的儒学之重”！“重”在哪里？“重”在“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。”[16]儒学对个人的生老病死和民族的兴衰存亡等等采取的是一揽子包定，而后整装负重前行。这种沉重的历史负荷如果不能及时解脱，儒学就不能轻装前进，获得更生。正如张立文先生所言：“那种不中国近代之所以落后归于文化思想，特别是儒家思想的负面作用，显然是片面的。社会的落后是由政治的、经济的、制度的、文化的各方面融突的产物，而非单一的原因。”[17]其次，儒学的这种“文化决定论”的传统已经形塑了中国人把各种问题简单化约为文化问题的思维定势。“许多人常把现成的‘意缔牢结’（ideology）当做普遍原理来接受”。[18]“”的激烈反传统立场正是这种儒学传统中“文化决定论”的历史翻版。即使儒学在此层面有所收缩，事实上已极度萎缩，人们也总是紧紧抓住它的“小辫子”豪不放松，一旦遇到问题，总是把它拉将出来晾晒批评一番。[19]第三，儒学的这种“文化决定论”在物质“动力横决天下”（梁启超语）、工具理性泛滥扩张的的当今社会，很难对现代化的决定性作用即经济发展作出明确说明和有效回应——尽管社会的“物欲横流”本身给儒学的“安身立命”提供了一个良好契机，然而儒学对这种契机的把握却始终是批评性的，不是建设性的——“论语加算盘”（日本“近代工业之父”涩泽荣一语）何其少也！
二
在《“文化决定论”的内在困境》（见《读书时报》2004年7月28日）一文中，我曾经就儒学之中的“文化决定论”及其消极影响作过分析，主要是中国人千百年来囿于由“文化决定论”而导致的“天下观念”使的中国人的近现代意义上的民族观念的发育迟缓，以及文化负荷过重、文化归约化思维方式和应对物欲横流与工具理性扩张的乏力。但是，“文化决定论”在历史和现实中的困境，并不等于其一无是处，而毋宁说是其理想和意义诉求没有得到相应的承认和发挥。严格的讲，这不是儒家文化的失误或过错。
儒家的“文化决定论”，以“天下观念”托寄“大同理想”，对世界的“天下一家” 布局的构想和“天下太平”的秩序的设计，有着典型的“王道政治”的特征，诉诸以理性的、和平的、文化的教化和融合，而不是血腥的暴力手段和残酷的征服途径，这是一个崇高的事业和理想。中国近代以来民族观念发育迟缓，导致中国受尽西方列强欺凌蹂躏，或者说是“强盗”、“小人”打败了“君子”，这是事实。然而，这并不等于“强盗”、“小人”的强权逻辑和暴力手段就获得合法性，就是正当的、美好的，而是毋宁说，“天下观念”、“大同理想”恰恰证明了强权逻辑和暴力手段的非法性，人类的未来也决不在于狭隘的民族观念或者血腥的暴力征服。从这个角度看，儒家的“文化决定论”不是失误了，更不是过失了，而是还没有达达致它的理想。中国近代种种外来灾难，足以表明的只能是，儒家文化没有辜负“天下人”，而是“天下人”辜负了“儒家文化”。
当下世界上，也存在着“文化决定论”，但是，这种“文化决定论”的实质是一种“文化优越论”，是一种“西方文明中心论”，以其傲慢和偏见，傲视其他族群的文化，视其他族群的文化为“异端”、“低级”和“野蛮”，必欲征服或除之而后快，其背后隐藏着不可告人的利益上的目的。这种“文化优越论”，根本做不到费孝通先生所主张的“各有其美，各美其美。美美与共，天下大同”，相反只能带来灾难。反观历史上的儒家，往往出于对自身文化的自信，并不回避文化的冲突碰撞，但却以“怀远柔迩”的温和手段，吸收融合异族文化，教化敦睦广袤天下，即使中华民族灾难深重之时，也少不了康有为的“大同理想”和孙中山的“天下为公” 、“同进文明”（1912年为《神州女报》题词）、“共进大同”（1920年为福建培元中学校题词）。两厢对比，孰是孰非，不难明白。
儒家的“文化决定论”，追求“天下一家”、“天下太平”，但却并不是什么放弃华族利益的“天下主义”。儒家认为，达致“天下一家”、“天下太平”，这是一个理想，也是一个过程，并不是一蹴而就的。在没有实现这个理想之前，民族的利益是不能损害或者放弃的。春秋时期，“南夷与北狄交，中国不绝如线。桓公救中国，而攘夷狄。”（《公羊春秋•僖公四年》）孔子认为，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语•宪问》）认为“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语•宪问》）孔子许管仲以“仁”，而不许其以“礼”，正是因为管仲能维护民族的利益，民能受其“赐”。所以《公羊春秋》中有“不与夷狄之主中国也”的说法，所以西汉时有“斩郅支首及名王以下，宜悬头蛮夷槁街邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛”（《汉书》卷七十）的壮举。“朋友来了有美酒；豺狼来了有猎枪！”近代以来，中华民族危亡，部分国人当此强敌，不思奋力反击，而是问讯责难儒家的“文化决定论”和“天下观念”，实是误解儒家的“文化决定论”，书生之论也。中国近代衰弱危难，并不是儒家文化的责任，而是国人没有正确理解和坚决捍卫儒家的文化而已。儒家文化没有辜负国人，而是国人辜负了儒家文化。
当今世界，强权仍是肆意妄为，实力仍是左右世界格局和秩序的决定性因素，若如上错误理解儒家的“文化决定论”和“天下观念”，必将贻害中华民族。著名的中国文化保守主义者、经济新儒家盛洪先生，对“天下观念”独有情钟，有《从民族主义到天下主义》（见《战略与管理》1996年第1期）、《新帝国主义，战略恐怖主义，还是天下主义？》（见《国际经济评论》2002年第4期）等文章，似乎于这个问题考辩不甚清楚。“天下观念”，是没有错的。但在中华民族没有强大的时候，中国人考虑的不应是改变游戏规则，而是适应游戏规则，但是不忘记天下的理想。今年7月阳明精舍儒学会讲时，蒋庆、陈明、盛洪、康晓光诸先生曾就此问题展开议论，以善良的“狗”喻“王道”，以凶狠的“狼”喻“霸道”，反复辩难，互相启发，令人深思。陈明说：“狗”与“狼”共舞，会被吃掉。蒋庆说：也可以考虑“狗”先变成“狼”。康晓光说：而后再变成“狗”。盛洪说：那有可能变不回“狗”。陈明说：害怕的就是还不是“狼”的时候就考虑要变回“狗”。康晓光说：更害怕的是还是“狗”的时候就有“狼”的心。最后大家一致的结论是：有“狼”之外貌的凶悍，而有“狗”之心地的善良。
论文摘要：“和谐”司法中，检察权的改革为当前的热点问题，究竟如何实现检察权的改革，中国传统的儒家文化能否溶入其中，以实现中国特色的检察权本文试从中国传统儒家文化的角度出发，分析司法权的传承，探求检察权改革的方向。
一个国家的司法制度，根基于这个国家所拥有的精神文化，一种传统，历史传承下来不变的文化。两千多年前，西方自然法学派产生发展，而在中国，儒家文化开始萌芽发展。直到现在，我国的司法理念与司法建设，仍或多或少带有深刻的儒家文化内涵。
一、儒家文化下的法学理论
(一)历史上东西方不同文化关于法的认知
不同的自然环境与社会、经济的发展，铸造了不同的文化传统。与西方产生的法学家阶层(如亚里士多德，西塞罗，柏拉图)不同，中国古代没有专门的法学家阶层，法学理论主要是拥有综合型思想体系的人。因而，作为儒文化主张的法，自然受其他思想的影响。儒家思想中法的理论，来源于其所尊从的“礼”与“仁”。而其中一个重要特点，重刑轻民。此外，法应让位于德，如果有民犯罪，首光的做法是先教化，然后才能予以惩罚，正所谓“有教无决”。只有这样，才能从根本上解决社会问题。这种“仁”的理论，是在治国中以德为先的早期渊源。在“礼”上，孔子受“天人合一”的影响，崇尚“人融干天，天不变道亦不变”的思想，并将其固定于世间，把君主制看作是亘古不变的礼之核心，主张“君君，臣臣，父父，子子”的基本制魔，甚至演化为把“尊尊亲亲”作为刑罚的前提。
(二)伟家烈事法律理念的根源
儒家思想下法的理念，采用“以人至上，而非以法至上、情溶于法”的法的指导思想，这主要源于儒家文化的家庭伦理观。血亲主义植根子中华民族的骨髓中，因此，“家国一体，政教不分”“修身齐家治国平天下”的思想很有市场。因而，作为调整人与人、人与社会矛盾的社会规范，其自然会溶于情感主义。在儒家看来，刑罚的实施不得逾越其所倡导的基本原则，即不但亲族间不能相互主动告发，而且要“子为父隐”。在这些理论的指引下，儒家形成了“刑”的刑讯制度及‘气情溶于法”的刑事法律原则。
(三)儒家文化所释放的法的理念及此种观念的历史影响力
从以上的解析，我们不难看出，儒家文化下的法仅作为社会秩序的辅助调整手段，儒家文化主张“家族主义”和“义务本位”。其主张的“明德慎罚”思想，不但有利于达到惩治犯罪的需要，也有利于维护犯罪者作为人的利益。从社会控制，犯罪预防、矫治而言，“道德齐礼”、是重在治本的古老综合性犯罪控制说的体现。最后，儒家一方面提倡忠、孝，另一方面又主张“从道不从君，从义不从父”，这种力求平衡的法律准则，后来被括述为“中庸之道”，至今仍在维持正义与公正的衡平中为法所采用。
二、儒家文化法律理论对司法体系的影响
(一)儒家文化对我国传统立法体制的影响
首先，古代的立法原则及法之专语均冠以儒家经句，甚至直接用儒家学说来断案，最著名如“春秋决狱”。这是由于作为调整社会秩序的法，其天然与影响着社会秩序变更的儒家文化有紧密的依存关系。其次，古代立法以礼为导是封建法典的特点，而这毫无疑问是儒家文化广泛影响社会，进而表现于法上的产物。最后，礼制下的立法不但对古代，对当今社会仍有深刻影响。作为“亲尊至上”的观念的存在，至今对家长、师长对孩子如何教育及其手段的问题仍难以规定，以致出现很多家庭问题而法律又无所适丛的问题：作为“礼越于法”思想的存在，至今仍使当今立法中是否应以法的理念为主要出发点立法存在争议。
(二)儒家文化对我国传统司法体制的影响
在古代中国，立法和司法活动围绕行政展开，行政与立法、司法不断交叉，甚至合成。儒家关于和同、集体的思想影响着司法的建制，其中只强调整体而忽视个人的思潮形成司法“无讼”之局。“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”经过发展，演化为两个方面。一方面，对起诉事项进行限制，越诉要罚；另一方面，禁止利于诉讼的行为，规定有疑就受罚。如禁止、限制讼师的行为。儒家文化关于司法的见解，表达其对人类和谐统一，共同发展、不分私立的理想和追求，展现了其对家族和血缘的重视及人之交往的德行要求，但其完全的想要社会归于正位而否认司法，是一种理想状态。很难想象，一种仍需法制调节的社会会因人的自觉守法而变得合理公正。今天，我们的很多民事案件，甚至刑事案件，都没纳入司法程序，这与古往今来倡求的“和为贵”是分不开的。
三、当代关于儒家文化下法的理念的优劣两面与检察权现状的认识
儒家文化深刻影响着中国的法文化，进而影响着检察权的改革。这种影响有优亦有劣，不但通古，而且论今。因而，我们应总结其对于法的发展的正反两方面经验与教训，“择其善者而从之，其不善者而不从”，为现代中国检察权改革的进程提供重要的理论素材。在笔者看来，儒家文化与检察权的结合主要有两个方面：一是严格行使检察权与和谐司法的结合：二是建立有优秀传统特色的检察权。
(一)严格依法行使检察权与和谐司法并不矛盾
从社会秩序而言，儒家文化宣扬“以德为政”，强调“德主而法辅”。在笔者看来，现代社会的“德法之争”实质在于是否坚守传统。从生物学与社会学双重角度看，在目前的社会发展水平下，就社会而言，公共权力的承载者，不可能是理性化的代议制政府或个人，也不能是高度自觉的无政府状态，只能是社群的强者：就人而言，生存经验与智慧至上者谓之强，强者与公共权力的交融必然要受到制约，以防社会因权力的不均而失衡，这就产生了法；我们不能保证人现在乃至将来都能有极高的修行。这应是法治的理论源泉。在现实中，我们脱离不了法，这体现在：在调节阶级、阶层、个人关系中，利益的分配应通过协商与约定，并通过强制力实现，这需要法治：要协调现代国家的总体发展，法相比于德更显理智。
然而，单一的把法作为辅助手段是不能走向法治进程的。我们不能忽视德的作用。儒家文化所主张的德，为人们更好的遵从法，真正走上法治之路，提供根本上的保证。在德的佑护下，人们才能从自我修行中真正懂得遵从良好稳定社会制度的重要性，离开了自觉而仅有强制力的法，不可能实现“从内心守法、用法”的法治社会。从以上分析可以明晰，在社会中，固有、构成性的规则是不可或缺的，然而，真正让每个人都能和规则和为一体，“自觉”才是关键所在，因而，法治与德治是相统一的，我们一定要站在历史的高度，继承儒家文化的德治思想，同时借鉴西方发达国家的法治思想，将检察权的行使与传统文化相结合，最终形成一种良好的法德文化氛围。
(二)儒家文化下的中国应如何建立有特色的检察权
从细微德法之实践上看，儒家文化所宣扬的理念对现代法之进程的推动，功过参半。从积极上而言，首先，其所主张的集体主义倾向，有利于在法律活动中实现相对正义与公平，做到“两利相逢取其重，两害相逢取其轻”:在保护个人利益的时候，要从整体出发，等等。其次，其主张的“明德慎罚”与“人性论”体现了惩罚与预防相结合，惩罚在于改造的刑法精神，至今仍为中国所吸纳。再次，儒家文化倡导诚信原则，主张“通工易事……市，而不征，法而不，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣……”，被认为的民法中的帝王条款。最后，儒家文化所倡导的“己所不欲，勿施于人”是现今守法的依据之一，被法理学所采用。
一、中和节制的人生态度
与西方文化重视个体的自由发展不同，中国儒家文化更加强调群体的和谐生活，追求节制、中和、雅正的美，同样追求节制、内敛、贞固的人生。在儒家的世界观体系里，宇宙间的一切事物因和谐而共生，“天地合德，万物资生”；宇宙间的各种声音因和谐而悦耳，“宫商集比，声音克谐”，只有“克谐”之音才能够达到“至和”的完美境界；生存于其中的人类，亦应该效法天地万物，和谐地共同过着群体生活。如此一来，作为群体中的个体的生存，就要相应地有所为有所不为了：“古人知情不可恣，欲不可极，故因其所用，每为之节，使哀不至伤，乐不至淫。”如果个人不加节制地恣情极欲，势必在某种程度上会影响到社会的稳定和他人的生活。一个“知”字，表明这是人们心目中不容怀疑的观念认识。于是从维护和谐群体的共同利益出发，要求个体对自身的情感抒发和欲望追求加以限制，并且将这种精神层面和物质层面的自我节制始终如一地加以保持，“虽遭遇浊乱，其体自若而无变也，岂以爱憎易操，哀乐改度哉”！即使变起仓促，即使乱世流离，也要始终保持固有的平和温润的品格。这就是中国儒生人格塑造的理想，是儒家中庸之道在个人生活中的体现。这种中和节制的人生，需要社会的行为规范加以固持和引导，于是“可奉之礼”与“可导之乐”就被用来从外部约束和内省修养两个方面维系中国士人的生存模式。“于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成，此又先王用乐之意也。”这段话描述的就是中国士人的生存范式。试想一位言谈举止彬彬有礼的君子，外表谦和安宁，仪态端方，不骄不躁；内心明晓进退，持中守节，贞固不移，这样成长起来的从善修身的士人，对邦国家族而言都是栋梁之才。标榜典范若此，则向慕效法者众多，士人的人生观念渐有定式，朝野家邦可以长治久安，温厚朴质的民风滋养亦有所成就。由此可见，绵延千载的礼乐教化不仅成功地促进了君子人格的培育和社会风俗的移易，也促进了平和节制的生活方式的形成。与温雅礼让的君子人格密切相关的，是中国士人温润中和的审美理想。即使他们曾经聆听过典范的韶武雅乐和时尚的郑卫之音，了解了音乐具有或激昂、或低徊、或跳跃、或缠绵，以至于变化无穷的旋律节奏，但仍然坚持地甚至没有前提地认为，“声音以平和为体，而感物无常”，“曲变虽众，亦大同于和”。他们认识到世间的声响为物态所激感呈现出千姿百态的样貌，但其根本体象却在于平和雅正，如同那些节拍舒缓、端庄有度的四言诗一般。虽然在何为“体”、何为“变”的执念上颇有武断之嫌，但这并不妨碍儒者对于中和之美的景仰之情，因为这是最符合中国士人审美习惯和审美期待的艺术状态，可以给他们带来审美体验和道德体验相统一的审美感受。这种“尽善”方能“尽美”的审美理想，不仅体现了古人对于艺术美的观念认识，也包含着他们对于建立在道德完善基础上的完美人生境界和社会境界的向往。
二、推类辨物的研究方法
中国先秦诸子中有名家一脉专事名理之辩，其余诸家则在不同程度上吸收了名家理论的某些思想，譬如儒家讲求端正名分以为教化之途，后来的玄学家也喜欢分辨名实以作清谈之资。与西方哲学家崇尚逻辑思辨不同，中国的哲人喜欢使用类比论证，即所谓“推类辨物”的方法去讨论问题，例如著名的以“薪火”、“刀刃”类比“形神”的论辩。这种推辨方法在思想研究领域的普遍使用 例如在《声无哀乐论》里嵇康说：“玉帛非礼敬之实，歌舞非悲哀之主也。”“酒醴以甘苦为主，而醉者以喜怒为用。”这里嵇康用玉帛与礼敬、歌舞与悲哀、酒醴与喜怒这几组范畴，类比音乐和情感的关系，说明事物的本质和事物的作用是不同的，藉以阐明声无哀乐的论点。接着，他还从审美的角度进行类比，“今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎，则爱憎宜属我而贤愚宜属彼也。”“譬犹游观于都肆，则目滥而情放；留察于曲度，则思静而容端。”贤和爱，愚和憎；都肆和放滥，曲度和静端，分别反映的是审美对象的本质特征和由此引起的审美主体的情感活动，这里也是作为类比的例证，来阐明音乐的品质表现与听者的情感投射的关系。类比论证方法的优点在于显豁通俗，易于理解。但是种种譬喻即使再恰当，也有先天的理论上的缺陷，因为譬喻的本体和喻体毕竟是性质不同的事物，譬喻这种方式本身并不能代替严密的逻辑分析和科学实验。同样是推类辨物，嵇康并不纯粹使用譬喻，有时候也兼用接近于自然科学的方法去探究事物的道理。“夫食辛之与甚噱，熏目之与哀泣，同用出泪，使易牙尝之，必不言乐泪甜而哀泪苦，斯可知矣。何者？肌液肉汗，踧笮便出，无主于哀乐，犹簁酒之囊漉，虽笮具不同，而酒味不变也。声俱一体之所出，何独当含哀乐之理也？”从生理学的角度上讲，身体在受到外物刺激和情感刺激的时候，眼泪或汗液将会流淌出体表，但是体液的物理特性是有常性的， 嵇康声无哀乐论最主要的论据， 尽管嵇康在文章中有意识地混淆声音与音乐这两个范畴，忽略音乐创作者和演奏者的情感倾注与音乐作品艺术表现的关系，使其声无哀乐论受到当时以及后世学人的或温情或严厉的批驳，但是嵇康的这两个论据是符合现代自然科学原理和美学思想的。儒家思想浸染溉泽中国社会两千多年，其中不乏陈旧落魄的观念意识，但是一些优秀积极的成分，譬如担当社会责任的入世态度、温润坚贞的君子品格、直面人生的理性精神、大同至和的社会理想以及格物致知的科学态度等等，这些最值得珍视的儒家文化精神，不仅存在于那些已逝的高文典册里，更重要的是，它已经渗透到中华民族的血液之中，成为民族文化的重要组成部分。发掘、传承和创新我们的民族文化，对于增强我们国家的软实力，实现伟大的中国之梦具有十分重要的意义。