西方哲学、中国哲学、印度哲学并称为世界三大哲学传统。
我们中国的哲学萌发于西周时期，“尊神、敬鬼”是中国的主要思想。
后来“周公之礼作乐”这种以“人”为本的思想深刻地影响着中国文化，并成为中国古代哲学的萌芽，虽然后来出现了九流十家、百家异说的情形，但各家的思想均是形式逻辑和认识论不发达，思维以直觉为主，天人合一思想是发展的主线，不辩证亦不全面。
记得有人说过这样一句话：“中国文化形成的是一个儒释道三位一体的精神结构，这个精神结构的特征是自给自足，中国文化的主题就是在入世当中达到一种出世的境界……中国人，往往得意的时候是个儒家，失意的时候是个道家，到了绝望的时候就是个佛家。
无论如何都能找到自己一个安身立命的基地……中国人讲人性的时候，是非常情感化的。
为什么呢？中国从孟子开始提出人性有四个基本的结构，叫恻隐之心，恭敬之心，羞恶之心，还有是非之心。
这四心当中只有是非之心勉强可以算是一种理性……人总是在入世和出世之间寻找着一种平衡……”我觉得这句话恰到好处的概括了我国哲学在人们日常生活中的写照，不同身份、处于不同遭遇的人，心里都有一份属于自己的哲学信仰，不管是潜意识里还是外在行为的表现，我们每个人都有属于自己的那份世界观、价值观，而在我看来，我最喜欢、最信服的还是马克思主义哲学。
上了这么多年的学，我们学语文、算数学、背英语单词，这些都是学习，但这些更加注重的是应试教育，考好成绩的学习，这些学习的效果可能在一次期中考试中可以立竿见影，但思想上的学习却能影响一个人的世界观、方法论，其影响是伴随一生的。
马克思主义哲学一共有19个哲学原理，这些原理记得我高二刚刚开始学的时候觉得它只不过是一门空洞的课罢了，可是后来当自己在生活中面临各种各样的问题时，觉得马克思主义哲学真的是真理，他教会我面对人或事的时候要辩证的、全面的、用发展的眼观去看待问题。
以前的时候很喜欢庄子的道家思想，尤其是想起那句"至人无己，神人无功，圣人无名"，写尽了他那“无为”思想。
同样还有那个在木桶里坐了一生地希腊犬儒派哲学家狄奥根尼我也很欣赏，他常说：“看到医生、哲学家、领航员，我就觉得人是最聪明的动物，看到释梦师、占卜家和他们的信徒，以及那些夸耀财富的人，我就觉得人是最愚蠢的动物。
”总之，他们都是想要挣脱世俗名利的束缚，想要超脱与现实却又无法彻底摆脱的人们，也正代表着现实中千千万万不想与世俗同流合污的人。
而那些人，恰好是命途多舛或是看透了世态凉炎，消极遁世的人。
行赏归欣赏，如果世界上的每个人都变成了那样，大家都与世无争，那社会也就停止不前，会处于一种瘫痪状态。
所以，“无为”的思想我们应该面对众多不属于我们的权利与欲望时可以用这个来束缚一下自己贪婪的心，但不得沉溺于其中，毕竟这是一个现实的世界，大家都会有一天上有老下有小的，我们应该更多的是积极起来，学学儒家思想里的礼乐文化。
儒家思想虽然条条框框，束手束脚，让人感觉中庸的感觉，但是对于像我这样整天喜欢南柯一梦的人来说，还真是一味可以把我拉回现实轨道的良药。
当然，还有一大主流思想就是佛家，佛家历来对人们的世界观、价值观影响颇远，佛家禅语：有钱也苦，没钱也苦；闲也苦，忙也苦，世间有哪个人不苦呢？越不能忍耐，越会觉得痛苦，何不把苦当磨练？“儒家执中，道家守中，佛家守空”，佛家教会我们如何淡定，要学会拿得起放的下，能够“宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天上云卷云舒。
”一句现在流行的话“神马都是浮云！”忏悔好、祈福也罢、佛家有好多我们学习的地方，但是和马克思哲学比起来，还是具有排他性和片面性，试想如果我们每个人生下来就吃斋念佛，色即是空的，那社会还怎么繁衍发展，所以佛教也只适合于适合佛教的那些人，不具有普遍适用性。
而马克思主义能够更加客观地教我们接人待物、为人处世，即“世界是物质的，物质是客观的。
能够真正的客观的，辩证的看待问题，才能叫我们真的“拿得起放的下。
因为，我们读懂了成败的规律，生老病死的客观存在，也就能真正的把握人生的命脉，避免走上极端。
现在每当我碰到不开心的事时，我会辩证的分析原因，所以我越来越崇拜马克思了。
他的哲学思想明了易懂，不像我国的《易经》一样深奥难解，却与《易经》在辩证地看待事物方面有异曲同工之妙，总之，都是包罗万象，先人们智慧的结晶。
摘要：《论语》是记载孔子及其弟子言行的一部重要著作，在中国乃至世界文化中占有重要地位。无论是从治国之道还是为人处世方面，《论语》对后世产生了巨大的影响，带给后人无限的人生智慧。文章剖析了《论语》中经典的为人处世之道，深入分析了其中的至理名言，并从学习、做人、做事三个方面来看《论语》中的人生智慧，从中学习其为人处世的原则。
关键词：论语；为人处世；至理名言；人生智慧
《论语》是中国春秋战国时期的一部重要著作，主要记录了孔子和他弟子的言行，集中反映了大教育家孔子的思想。其作为研究孔子思想的最权威资料，蕴含了丰富的政治、哲学、道德、教育等诸方面的思想[1]。其中，“仁”“义”“礼”“智”“信”贯穿了《论语》的方方面面，“仁”是孔子的核心思想。而《论语》作为一部经典著作，无论是对两千多年前的社会还是现在的中国，都产生了巨大的影响，乃至在世界上也影响深远。《论语》蕴含了丰富的人生哲理，深深影响了人们对政治经济文化以及为人处世的思想观念，它是中华民族的精髓，给了人们无限的智慧与启迪。
一、从《论语》中学会学习
所谓活到老学到老，学习贯穿于人的一生，尤其是在今天这个社会里，树立终身学习观念显得尤为重要。《论语》中蕴含了很多教育人们如何学习的至理名言，这对学习态度和学习方法的掌握至关重要。子曰：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这是孔子对子路的教导，大意是知道就是知道，不知道就不知道，这才是聪明的，这教育人们要端正学习态度，对待学习，就要实事求是，不要不懂装懂。如果对于不知道的问题，还要装作知道，这无疑对学习有害，而且这也是一种不诚实的表现。此外，在学习方面，孔子特别强调“敏而好学，不耻下问”[2]。说的是聪明的人喜好学习，不以向别人请教他们认为很低级的问题而感到羞耻。当看到这句教诲时，笔者不禁想到现在很多学生提问的一些情况，有些学生明明对某些问题不懂，但羞于向别人提问，因为他们担心会被别人嘲笑问这些低级简单的问题。或者，有些学生羞于向比自己成绩差的人提问，因为他们觉得这些人不如自己，向他们提问都是羞耻的。其实，作为学生，就要端正自己的学习态度，不懂就要积极提问，没有人会嘲笑一个好学者所提出的问题。当然，除了端正个人的学习态度之外，还要掌握学习方法，这样才能学好。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”其大意是指时常复习学过的知识，从而可以获得新的领悟，这样学习才会进步。由此可见，孔子的学习态度和学习方法对于现在人的学习依然很有启示，是学生在学习上的指路灯。
二、从《论语》中学会做人
笔者认为做人最基本的原则就是对父母尽孝，对朋友真诚。孟懿子问孝，子曰：“无违。”孟懿子问孔子什么是孝，孔子说不违背就是孝。孝是中华文化传统提倡的行为，指儿女的行为不能违背长辈的心意[3]。作为儿女，孝敬父母，不违背父母的意愿，听父母的话，在孔子看来就是孝顺。当然，古时候的孝就是对父母的话无条件地顺从，不违背父母的任何旨意，这也是为了维护封建统治的需要。而现在，大家说的“无违”并不是无条件地按照父母的意思去做任何事情，而是在充分考虑父母意愿的基础上，再做出判断，不做违背仁义道德的事情，将父母的意见充分考虑进去。那么，我们看孔子教诲对待朋友的原则。“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无月，其何以行之哉。”孔子在此想表达的意思是人不讲信用是不行的，就好像大车没有輗、小车没有軏一样，就不能行走。可见，孔子认为诚信是非常重要的，人无信而不立。笔者一直认为诚信是人的身份证，是人们立足于社会的基石。所谓君子一言，驷马难追，答应了朋友的事情，就一定要做到，说话一定要算数，就是这个道理，否则就不要轻易许诺对方。总之，对父母，要尽孝，对朋友，要讲究诚信，这样才是君子。而做人的原则还不仅仅只是孝和信，还需要有一颗仁义之心，《论语》中的做人原则，隐藏了大智慧。
三、从《论语》中学会做事
《论语》指导人们如何学习，教会大家如何做人，自然也告诉人们怎么做事。“季文子三思而后行，子闻之。曰：再。斯可矣。”所谓三思而后行，就是指在做事之前，一定要慎重考虑，等考虑清楚之后，再做出决定。这其实是在告诫我大家，做任何事情，必须要仔细考虑，否则就要为自己的行为付出代价。而现实生活当中很多人做事之前欠缺考虑，导致了严重的后果，甚至因此付出惨重的代价，所以，大家还是得牢记古训。做任何事情，仔细思考，同样，“言寡尤，行寡悔”也是告诫人们做事要谨慎。这里，孔子告诉他的学生子张，说话要小心，就会少一些怨尤，行事要多思、多想、多听、多看，日后就会少一些后悔。而大多数人在说话的时候，总是不注意自己的措辞，有时会不假思索地说出一句话，惹怒了别人，可事后再怎么道歉，也于事无补，说出去的话就像泼出去的水一样，不可能再收回来。有很多人在做事的时候，往往急于做决定，结果酿成大错，可是世上没有后悔药，若做事之前慎重考虑，就不会因此付出惨重的代价。
《论语》蕴含了很多人生哲理和智慧，它教会人们端正学习态度，告诉大家学习方法，给学习者提供指导；它教会做人的道理，己所不欲，勿施于人，做人要守信用；它告诉人们做事要三思而后行。当然，《论语》的现实意义还远远不止这些，其对于中国社会主义和谐社会的构建和民主政治的建设也影响深远。《论语》是中华文化的精髓，对中国社会的发展和人民影响深远[4]。作为中国的文化结晶，《论语》的内涵也影响着世界，孔子学院，已经在多个国家设立；现出现多种语言《论语》的不同译本。可见，儒家文化在世界文化中占据了重要地位，是中华文明的典型代表。
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摘 要：作为一种最深刻、最基本的精神活动内容，信仰的存在是价值理想的建构过程，同时也是自我最高价值的信奉与确认，它涉及到生活价值导向的本质问题。从社会角度分析，人生信仰是通过民族、社群及社会所表现出来的最终价值理想和人生追求，其社会意识形态特征极其显著。然而从个体角度来看，人生信仰则是作为一种成熟的个体意识表现在生活实践当中，且通过主导价值观的导向来合理分配个体的社会行为，它对于个体的影响是决定性的。在对人生理想及价值进行确认的同时，人生信仰对于个人生活也有着不可替代的重要意义，无论是从基础经验还是后天感悟来看，都值得我们深刻反思。
关键词 ：人生信仰；价值观点；个人生活；重要意义
人生信仰从根本上表现为价值与价值观念之间的对弈，然而它不仅仅是简单的价值观念问题探讨，而是从价值观念形成的核心领域来折射出整个人生观与价值观的内涵，是统摄性价值观念的呈现过程。从信仰的形态分析，通常我们将信仰划分为社会理想信仰与个人人生信仰两个范畴，本文着重探讨人生信仰对个人生活的重要影响。具体到个人人生信仰的内涵，侧重从生存意义及生存价值方面来隐射出人生信仰对生活及命运的指引，通过对人生状态的把控来更好地实现个体的跨越式发展。需要注意的是，当前社会转型时期中国的信仰危机已然出现，我们必须正视信仰危机的处理，更好地彰显人生信仰在个人生活中的导向作用。
一、人生信仰的涵义及其特点
（一）人生信仰的涵义
个体的存在表现为鲜活的生命体征，因此无论是从精神文化环境还是社会生活条件分析，个体的精神追求都是必不可少的。基于社会条件及精神环境的特殊性，个体的人生价值理想及文化心理结构也表现出一定的差异，这一独特的思想价值及心理结构正是人生信仰的内涵所在。任何一个思想健全的人都需要对自身的生活意义进行规划，这是漫长人生历程的一种精神动力，同时也是建立在思想和行为基础之上的个体价值观呈现。很大程度上，人生信仰表现为个人生活的一种直觉与意识，这是与人生观相区别的内容，更是人生信仰的显著行为特征。不可否认，人生观是对个体情感、价值及生存目的的必要导向，然而人生观中的价值理想也需要与人生信仰中的生活态度相对应，从个体的存在意义方面来阐述人生信仰对于个人生活的重要促进意义。
（二）人生信仰的特点
1、实践性
个体实践活动从本质上分析表现为个体创造的过程，实践的同时也是个体认识世界和改造世界的过程，在主观意识导向下个体获得自由与解放，这既是对物质生活世界的满足，更是从精神升华方面来突出人生信仰的实践性特征。
2、神圣性
与一般信念不同的是，人生信仰对于个人生活而言有着重要的统摄作用，这一神圣性特点是不可撼动的，正是在这样神圣关系下实现了个体物质与精神之间的对话。与此同时，这一神圣性特点还强调人生信仰的执行过程需要全神贯注，通过情感态度和价值观来指导人生信仰的走向。
3、社会性
作为社会的产物，意识的形成是极其抽象的，然而意识同时也是个体思想价值领域的集中体现，这一形式本身具备了显著的社会性特征。
二、人生信仰在个人生活中的重要意义
（一）信仰是个人生活的本质需要
作为个人生活的本质需求，信仰的存在并非表现为细小的组织结构，而是与个人生活的根基一脉相连，是人生意义形成的重要推动力。这显然不同于宗教宣称的任何个体都需要崇尚对神灵的信仰，然而不可否认的是，信仰的存在对于个体生活确有不可忽视的指导与促进作用。信仰的存在也并非如其余事物那般容易被个体感知，它更多的表现为个体深层次的体验与精神需求，是一种可意会不可言传的精神文化内容。从洪荒年代开始，人类关于信仰的追求就不曾停止过。人生信仰的内容是极其复杂的，其中既涉及到世界观的形成内容，同时还是一种个体发展的趋势导向。随着现代生活的越发复杂化，个体关于同一现象的认知可能是截然不同的，这也正是诸多人生困惑形成的根源所在，人们迫切需要通过道德和行为指引来获得心理释放。除了一般体验之外，人生信仰在个人生活中还表现出某些特殊体验，这是个体内心状态神圣价值与理想的一种呈现。这一神圣感的形成并非是恒定不变的，而是随着个体的成长而表现出截然不同的情感需求，它与个体的体验和感知密切相关，然而这也并非精神感官的刺激与心理愉悦感，更多的是一种思想价值的感悟和洗礼，是灵魂的皈依与再生。真正的生活并非衣食无忧，而是一种精神上的满足，能够在喧嚣的都市中寻找到心灵上的慰藉，不贪图世俗物质满足，而是追求更加恒久的生存意义，这正是信仰呈现出的人生真谛。
（二）信仰赋予个人生活更多的定力
对于个人生活而言，定力更多的表现为一种执著的人生态度，这一坚定的精神能够帮助我们更好地寻找内心的平衡点。没有了定力的人生就像颠簸浩瀚海洋中的一叶扁舟，没有了方向，随遇而安，这样的生活态度很难真正找到心灵的港湾。人生信仰的存在正是对思想和目标作出重新规划，形成强而有力的目标指引。信仰的存在本就是执著的，否则定力的形成也会变得多余。作为人生实践的一种动力，理想与信念的存在更多的表现为一种进步的力量，是人生实践中的不竭动力，在足够的动力作用下力量的集聚才越发具有生命价值。个人生活中，定力是无处不在的，在各种困难和阻碍面前，定力的存在能够帮助我们更加坚定地前进，与此同时，人性本身有着弱点和惰性，我们需要不断超越自我、战胜自我，因此定力的存在是不可缺少的。一定程度上，信仰就是一种定力的呈现，理想与信仰的形成能够帮助我们更好地坚定立场、明确方向，最终实现奋斗目标。
（三）明确奋斗方向，丰富精神生活
作为一种高级需要存在于个体生活中的信仰并非是人生的奢侈品，信仰的存在不以个体的主观意志为转移，并非低层次需要的个体才需要建立人生信仰，人生信仰是物质生活不能取代的精神需求，同时它与别类精神需要也有着本质区别，既不同于知识学习的心理需要，也与感情交流及艺术享受等精神需求有着一定差别。无论何种知识层次的人，都依赖于信仰作为支撑，尽管在信仰需要方式方面表现出一定差异性，然而其本质内容却是相近的。我们经常可以见到这样的情况，当基本物质需要不能得到满足时，人们就偏向于对信仰的依赖，进而表现出更加强烈的信仰需求。明确奋斗方向是信仰形成的关键所在，人生力量的呈现需要建立在明确的发展方向基础之上，否则精力的分散显然不利于人生成果的汇聚，甚至还会造成力量的相互抵消。可见，缺少了正确的人生引导，理想甚至还有可能步入歧途。
区别人与动物的一个最重要因素在于精神生活方面，而理想与信念的存在是对精神生活的丰富过程，这一过程中个体的精神境界也将得到显著提升。伴随社会发展，对于个体而言精神世界的涵义势必将更加深刻。个人生活中人生信仰的存在是对思想修养和精神境界的有效保障，这也日渐成为重要的人生课题之一。作为精神世界的核心内容，人生信仰实现了对精神生活的有效统一，在有序的整体环境中避免了价值观紊乱等问题的发生，与此同时也促进了个体精神世界的拓展与丰富。在更高的人生目标追求下，人生信仰的建立在精神内容理解方面也势必将更加透彻和全面。
三、关于当前中国社会存在的“信仰危机”问题
当前社会转型背景下，无论是思想文化还是价值观念都遭遇前所未有的冲击，社会系统中的信念与信仰面临重新选择的格局。人们不禁对原有的价值观念和理想信念持怀疑态度，然而全新的理想信念模式还未建立，这也促使信仰危机问题的产生。然而理论界对此却提出了不一样的看法，认为“信仰危机”的提出过于严重，用“信仰困惑”或是“道德失范”来代替“信仰危机”似乎更加妥当。实则当前中国社会“信仰危机”问题已然成为不争的事实。
正因为人生信仰的存在，信仰危机的产生也是一种必然。从社会角度分析，信仰危机更加趋向于一种社会总体状态的呈现，它与特定的历史环境有着必然联系，同时对于精神世界的形成也有着重要的指导意义。然而从个体生活角度分析，信仰危机的产生却是个体精神状态与生存处境的发展趋势，二者相互影响。特定时期内，社会变革问题的产生自然会对社会的各方各面产生影响，随着社会层面信仰危机的扩大化，个体的精神状态也会发生改变，反过来对社会产生直接影响。针对当前中国社会信仰危机的考察，也需要从个体维度及社会维度两个方面展开。当前社会正处于重大变革时期，面对这样的转折关头，我们需要处理好社会发展与人生信仰之间的关系，从根本上突出精神支柱的权威性，将社会秩序从精神困境中解放出来，避免社会信仰危机的进一步恶化。其原因可从以下三个方面加以概括：其一，现实状况与理想目标之间的差异，进而导致人生信仰出现偏差；其二，由于思想观念及科学知识的进步导致人生信仰在表现形式方面出现不同的情况；其三，当前社会制度导致信仰方式出现了全新的制度与规划。由此不难分析，作为一种特定社会状态存在的人生信仰，其信仰危机的产生也会在经济、政治、文化等领域有所呈现，这是人生信仰在社会变革时期的必然趋势。一旦这样的信仰危机得到缓解，不仅会对个人生活带来更加显著的影响，同时在信仰状态呈现方面也将更加稳定。可见，信仰危机也可转变为正向的社会发展动力，我们需要正视信仰危机的产生，并通过改变进一步优化人生信仰对个人生活的促进意义。
四、结束语
综上所述，作为人生的本质需求，信仰的存在源于个体的主观状态，并且通过行为限制来达到生活引导的目的。对于个人生活而言，人生信仰的存在不仅赋予了生活全新的发展意义，甚至还作为一种前景的动力和奋斗的方向来更好地指引个体的精神世界发展。信仰的理智、健全、现实很大程度上决定了信仰的实用性，只有崇高的理想才能指引我们走向更加美好的明天。当前社会转型时期，信仰问题受到了广泛关注，然而随着国际发展趋势的变化，各种新问题的出现对于我们的信仰观无疑是一种考验，信仰危机的产生是信仰困惑放大的必然结果。因此，若是不能正视人生信仰的重要意义，就势必将淡化信仰的控制力，进而导致社会发展观念失衡，这是人生信仰研究过程中不可逃避的问题。
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法家的哲学人生
法家的代表人物是韩非子、李斯。韩非是法家的集大成者，李斯以其政治实践鲜明地体现了法家的思想。他们共同的老师是战国后期的著名学者苟子。苟子是儒、法兼重的思想家，由于战国时期崇尚武力的特殊背景，他在承传儒家学说的基础上，采纳了法家的思想成份，而提出了王霸兼用的主张。孔、孟都是重王道而轻霸道的。所谓王道，是以仁义统一天下，霸道是以武力统一天下。从唐尧、虞舜、夏禹都是以举贤、禅让的方式相继为天子的。他们是王道的榜样，因而孔、孟都主张“法先王”。但荀子则公然主张“法后王”。这里指的后王，就是指以武力推翻夏王朝的殷王成汤，与以武力推翻殷王朝的周武王。所以荀子在王霸兼用的招牌下，实际上是更倾向于法家的。荀子是“性恶论”的倡导者，但他更强调后天的努力与改造。他并不认为“性恶，，是法家人生哲学的动力。不过，在他的学生李斯身上，情况有了明显的变化。
据《史记》的《李斯列传》的记载，李斯看到米仓里的老鼠又白又胖，生活安逸而自在，而阴沟中老鼠则又瘦又脏，李斯由此得到启发，做人也必须善于选择。从而李斯决定拜荀子为师，学帝王之术，以彻底改变仓库小官吏的暗淡命运，最后他终于依靠他的努力与才华，成为秦始皇的宰相。从李斯的人生实践可知，治国平天下，不一定要修身、齐家，依靠个人奋斗，从一己之私利出发，同样可以走上人生的辉煌之路。
法家人物从来不讲仁慈与兼爱，他们崇尚阳刚之气，主张强力与奋斗，不断地向权势进展，为了辉煌的成功，可以不择手段，可以不计较动机与后果。
法家的哲学人生，很容易使人联想起德国尼采的超人哲学，尼采认为人生的目的，在于发挥强力，扩张自我，要有坚强的毅力与意志，做凌驾于群众之上的超人。超人是历史的创造者，群众只是超人实现其强力意志的工具。
以历史人物为例证明，秦始皇自以为是历史的创造者，并以超人自居，以其强大的武力，并吞六国、筑长城、修驰道、起阿房宫，使用了众多的民力，把民众当作实施其意志的工具。秦始皇统一天下，虽有其客观的历史进步意义。但从其“始皇”的称号来看，他的意图是创立万世的基业，以其并吞六国的方式来看，曾一次活埋赵军四十万，加上其滥用民力，无仁慈与善心可言，其动机是出于一己之私利。他没有以仁与礼修身完善自己，但他确实做到了治国、平天下。秦国素以法家思想治国，秦始皇的宰相，又是著名的法家人物李斯。可见秦始皇是法家的哲学人生的一个成功实践者。
再如汉武帝，他好大喜功，驱逐匈奴、开拓疆域，威震四方，他表面上“独尊儒术”，骨子里是“外儒内法”，他也没有修身、齐家，但在治国、平天下方面，却是一个影响深远的成功的历史人物。
再说，三国时期的曹操，论其道德修身而言，他远不如诸葛亮，但以治国、平天下而言，最终统一天下的毕竟是曹魏政权，而不是诸葛亮辅佐的西蜀政权。秦始皇、汉武帝与曹操都是以法家哲学人生的方式，实现了自己的理想，是历史上著名的成功人物。
荀子虽然没有主张“恶”是人生成功的动力，但他毕竟是性恶论的创导者。德国著名的哲学家黑格尔说过，性恶论比性善论深刻得多，恶是创造历史的扛杆，很多大企业，创造了大批物美价廉的商品，似乎是我为人人，但实质上是达到人人为我的目的。
“性恶”，似乎很难听，不像性善那样能使人欣然接受，但黑格尔老人的论述毕竟是有见地的，世界500强的大企业，有哪一个不是为丰厚的利润而建立的？
一代天骄的成吉思汗，以其强悍的骑兵，攻占了欧亚大陆的绝大部份土地；马其顿的亚历山大，占领了埃及与印度，是否出于善心，让占领地人们共存共荣？这些著名历史人物所作所为，使人感觉到在强力意志的背后，其动力并非出于善而是更多地带有性恶的成份。
如果以成功论英雄的话，请问以明德至善为动力的英雄是多数还是少数？如果客观地说以性善为动力的英雄毕竟是少数。由此可见、法家的哲学人生，尼采的超人哲学，他们共同强调的强力意志的背后，带有浓厚的个人利益的色彩，他们是以一己之利出发，通过个人奋斗的方式，而走上成功之路的。
中国法家的哲学人生，德国尼采的超人哲学，我们并不完全赞成，应以批判的眼光审视这些学说，但也不宜鄙弃这些学说，因为在这红尘滚滚的现实世界中，个人利益无论是过去，现在或将来将始终占有一席之地，就凡人而言，他们的成功之路的背后总会带有一定的个人奋斗的成份。这不是一个理论的问题，而是一个是否正视现实的问题。
道家的哲学人生
如果说法家的哲学人生，是阳刚性的强力哲学的话，道家的哲学人生，便是阴柔性的弱势者、失意者的哲学。道家哲学的创始人是老子与庄子，本文更偏重于庄子。老子认为阴柔终胜阳刚，并非指阴柔直接战胜阳刚，而是阴柔的状态比阳刚更富于生命力。老子有一个著名的比喻，即舌头是柔软的，牙齿是刚强的，但人到了老年之后，坚强的牙齿都掉光了，而柔软的舌头尚保持完好。所以道家哲学崇阴柔而贬低阳刚，其本意是指保持生命更长更久的一种手段与方法。阴柔是一个哲学概念，它在实际运用时，可以变化成很多形态。法家人生哲学是做超人，鼓励人们向权势靠拢，人往高处走。道家哲学人生则相反，认为人与人相处，应懂得谦让，要像水一样，能往低处流。能居于人所不争之处，就更有安全感。法家的哲学人生，要人们向权势靠拢，因为权势对人生大有作用。而道家的哲学人生，则强调“无用之用”。如有些大树，木质不行，虽枝叶茂盛，而无所用之，匠人弃而不顾，但可栖息树影之下，逍遥于丰草之上，这就是无用之用。又如人生的残疾，固然是灾祸，令人痛苦。但平时，可以因残疾而避免劳役，战争时期，因残疾而免去兵役。这是祸中有福，也是无用之用。
道家哲学人生又认为，生与死只是一个自然过程。故生而不足喜，死不足悲。如果一个帝王，白天虽享有无穷的富贵，但晚上天天做恶梦，穷饿潦倒，乞丐不如。而一个乞丐，白天虽穷饿不堪，而晚上做梦，则锦衣玉食，不可一世。因此帝王与乞丐等同。庄子一生清贫，但他视富贵如浮云，他告知来聘请他出任高官的使者说，我不愿作高供于庙堂之上的死龟，而宁作曳尾于泥中的活龟。庄子是一个天马行空的哲人，他不相信有绝对的权威与圣人。因为与天地宇宙的悠悠无穷和博大无比相比，万物之一的人类，芸芸众生中一个个人，如孔子又算得是什么呢？所以道家的哲学人生，是一种以退为进的人生观，是一种以不争为争的人生观，他要求弱势者、失意者不必为没有高官厚禄而沮丧，应该自尊、自信，为精神自由而悠闲地活着，强调天人合一。能真正做到“与万物为一，与天地并生”，人就超越于生死之外了。
道家哲学人生成功的实践者，魏晋时期，有竹林七贤的阮籍与嵇康，读一读嵇康著名的散文作品《与山巨源绝交书》，就知道他对官场的深恶痛绝和对大自然的深情向往，他追求的是远离政治的精神自由。
晋、宋之交的隐逸诗人陶渊明，为了“不为五斗米折腰”而辞官隐退，他以饮酒自居，陶醉于自然风光之中，过着“采菊东篱下，悠然见南山”的悠闲生活。他对人生、对生死有很洒脱的看法，“纵浪大化中，不喜亦不悲”，“亲戚或余悲，他人亦已歌”。悠悠人生，不过如此而己。
唐代诗人李白就其才思敏捷、天才英发而言，就其个性豪放、不拘一格而言，原本就是一个精神自由的追求者，仕途失意后，对精神自由的渴望就更强烈了。“安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，这种独立的人格精神的充分展示，显示了李白特有的人格魅力。他的“天生我才必有用”的高度自信，他的“千金散尽还复来”的洒脱，他的豪饮，他的浪漫的个性，使他成为一个传奇式的诗人，也唯有李白得了“诗仙”的称号。
北宋的苏东坡，原是意气风发的儒家信奉者，政治上遭受多次沉重的打击后，转而信奉道家庄子的哲学，写出《前赤壁赋》那么优美而潇洒的文章，成为庄子《逍遥游》与《齐物论》最好的文学解读。苏轼一生最好的作品，都是他追求精神自由的表述。
清代的曹雪芹亦是道家哲学人生的成功实践者，《红楼梦》一书对科举仕途、功名利禄的攻击，可谓不遗余力。对荣华富贵，只视作为南柯一梦。曹雪芹感悟到，真正的人生便是归真返朴。曹雪芹以其天才的作品，证明了他对庄子的哲学人生，有最透彻的了解。
现实世界中，真正重量级的超人只是少数，秦汉以来，人们称道的也只是秦皇、汉武、唐宗、宋祖、一代天骄成吉思汗而己。相对而言，失意者、失势者却是不可胜数，但富有天才的失意者、失势者也只是少数，如陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹，他们都是一流的天才作家，由于这样或那样的原因，遭受了种种挫折，转而信奉道家的哲学人生，努力寻找自己的精神自由。他们千古不朽的作品，就是这种追求精神自由的真实记录。
道家的哲学人生之所以有独立存在的价值，是因为道家的哲学人生，不同于法家、儒家的哲学人生。法家和儒家的哲学人生，都是功利的，而道家的哲学人生是超功利的。所以英国著名的史学家阿诺德。汤因比评价道家的哲学人生说：“道家学说对社会来说是超然的，……然而，正是由于不切实际，道家学说才在中国影响久远。作为中国思想家占主导地位的实用倾向进行抗衡的力量，道家学说有着自身的天地和社会对它的需求。因为实用倾向的哲学在表述主导的中国人思想态度时，忽略了或没有满足中国思想中某种精神上的东西”（《人类与大地母亲》上海人民出版社，第199页）。汤因比又说：“孔子关心的是作为社会参与者，而不是理智的人或精神的人。（同上，196页）。这就是说，道家的哲学人生，特别关注精神自由的追求，法家关注的是权势与地位，儒家关注的是治国平天下，这两家都忽略了精神上的东西，而道家的哲学人生对精神自由的追求，恰恰是社会的失势者与失意者唯一能追求的目标。前苏联的一位著名学者，因为有自己的独立思想，被斯大林点名批判后，他自称为“内心的流浪者”。这是一种很贴切的表述，道家哲学人生关注对精神自由的追求正是社会中一切“内心流浪者”的一贴药方。道家哲学人生的意义，就是提出了一个精神的人，它正好弥补了儒、法两家不该忽略的空白。
儒家的哲学人生
儒家的哲学人生，是中国占主导地位的流派。其所以能占主导地位，这是因为儒家学说有两个明显的优点。
一、立足于中庸之道，对对立统一的矛盾双方一视同仁，均衡对待。如法家偏重阳刚，道家注重阴柔，儒家认为有所偏，即有所失，有所重必有所轻，而阴阳两极是相辅相成的，对立又统一的，因此该学派阴阳兼重，刚柔并济。这种兼顾融合的处理方法，就能得到多数人的赞同。如对社会问题的看法。礼是维护现有的等级制度的，礼仪制度是等级制度的规范，其作用是维持现有的社会秩序。具有一定的保守性。而“仁”则强调爱人，以人为本，即是兼顾各阶级、各阶层之间的融和沟通，避免矛盾的激化导致社会的不安与冲突，具有相当的进步性。而孔子就是抓到这两个关键性东西，以“和为贵”作为稳定、发展社会的催化剂，作为治国平天下的理论基础。
二、儒家的学说，起点较高，目标明确，步骤得当。其哲学人生的四个阶段，就是修身、齐家、治国、平天下。起点就是以“仁”与“礼”不断地完善自己，力争成为道德上的完人。第二阶段，就是处好家庭的内部关系。处理的原则是，做父母的要慈爱，做子女的要孝顺，做兄长的要友爱，做弟弟的要恭敬。家庭是小社会，只有把家庭内部关系搞顺了，搞和谐了，才能证明你有处理社会问题的能力，这样进一步就能治国、平天下。这种模式的建立，是以虞舜的事迹为榜样而建立的。据《史记》说，舜以孝为天下闻，而“孝为百善先”，故舜善于修身，以明德至善闻名于天下，唐尧举舜于民间而嫁以二女。舜父昏愦而双目失明，舜的后母狠毒而嚣张，其弟象贪婪而不择手段，舜多次遭杀身之祸而脱险，然舜终以孝敬和友爱感化了父母与弟弟，以“齐家”的完美结局，显示了舜第二阶段的成功。然后，舜作为大臣，治国有方，最终尧禅位于舜，舜以天子之位而天下大治。
但儒家的哲学人生，修齐治平的模式，并非人人都能完全做到。以夏禹为例，禹确是一个道德完善的人，为了治水，他三过家们而不入，家门都不进，他如何齐家。可见，修身是关键，齐家并非是一个非有不可的环节，而治国平天下的目标，亦可因人因事而异，有所调整。孟子说：“人皆可为尧舜。”主要指道德修养，而并非指人人可以当君王当天子。
儒家的哲学人生，并非只有修齐治平一个模式，重在道德修养，而且也关注到每个人所处的时代会有所不同。如处于盛世，则要求能做到达则兼善天下；而处于乱世，则要求能穷则独善其身。
信奉儒家哲学人生的著名人物，大都是历史上著名的忠臣良将。如汉代的苏武，忠贞报国，身为使节而牧羊十九年，终于荣归故国。南宋的岳飞，抗金名将，精忠报国，宁死而不改初衷。浩然正气的文天祥，“留取丹心照汗青”，不愧是千古长存的民族英雄。
信奉儒家哲学人生的历史名人，均以其崇高的道德精神、坚贞的民族气节，感人至深。所以从总体看，儒家的哲学人生，在中国哲学人生中，始终居于正宗的地位。
大体而言，法家的哲学人生，其成功以帝王居多，诸如秦皇、汉武、唐宗、宋祖、成吉思汗等等。因为他们成功的路上，不可能只靠明德至善取胜，若宋太祖是靠“黄袍加身”而身居帝位的。如果讲究仁与礼，历史上就不会出现一个宋太祖。凡非常时期成就伟业者，必走不拘一格的道路。信奉道家的哲学人生，都是失势、失意的天才文人，也只有他们能坚持不懈地追求精神的自由。信奉儒家哲学人生的大都是忠臣良将，其影响广泛而深远。
中国的哲学人生是丰富多彩的，儒家哲学人生是正宗，道、法两家哲学人生是不可或缺的两翼。三者共同构成了中国哲学人生的完整体系，具有相当明显的中国特色。深入地研究中国儒、道、法三家的哲学人生的观点及其代表人物，将有助于加深对中国传统与历史的理解。
尼采的哲学道路上对其影响最大的是哲学家叔本华。当 21 岁的尼采第一次读到《作为意志和表象的世界》一书时，叔本华的悲观哲学深深震撼了他那敏感而忧郁的心灵，从此叔本华成为尼采的哲学导师。1847 年尼采发表了《作为教育家的叔本华》一文，就像当年柏拉图借苏格拉底之口表达自己的思想一样，尼采也借叔本华来抒发自己对哲学、人生和时代的看法。
一、人为什么需要哲学
尼采认为人人都需要哲学，因为人生最重要的责任就是成为你自己。他强调每一个生命都是独一无二的，都是一次性的奇迹，大自然再也不可能按照同样的元素组成来创造一遍了，你只能活一次。世界上只有一个你，你是不可重复的，而你只有一个人生，人生也是不可重复的。因而每个人最重要的责任是对自己的人生负责，真正成为你人生的主人，成为你自己！但现实情况却是人们都在逃避自我、逃避成为自己，在面具下生活，受舆论、环境、习俗等的支配，最重要的、最宝贵的东西人人都不要。
为什么会这样？尼采认为有两个主要原因：第一个原因是懒惰，因为真正要成为自己是要付出艰苦的努力的，随大流是最省力的；第二个原因是怯懦，真正成为自己要承受舆论的压力、庸人的嫉妒甚至是失败的风险，而随大流是最安全的。两个原因中最重要的原因是懒惰，因为多数人的懒惰造成了普遍的平庸。在大家都很懒惰、都很平庸的情形下，少数特立独行的人就不可避免地处在一个人言可畏的环境下，因此导致了少数人的怯懦，我就是想成为自己我也害怕。
但是想一想只有一次人生、只有一次机会，你死了没有任何人能够代替你重新活一次，你的人生虚度了没有任何人安慰你，你还有必要去在乎他人的眼光吗？哲学应该唤醒每个人的自我，真正成为你自己！这是尼采的一个很重要的观点。
二、哲学与人生的关系
第一次接触叔本华的《作为意志和表象的世界》时，尼采震惊到几天睡不着觉，觉得这本书好像专门为他而写，仿佛叔本华在这本书中提供了一面巨大的镜子，从这面镜子里他看到了人生的真相。
叔本华是悲观主义哲学家，他对人生是完全否定的，认为每一个个体生命都只是表象。那么它的本质是什么？就是意志。在人身上就体现为欲望，所以人归根到底是欲望的动物。而欲望的特点就是不满足就痛苦，满足了就无聊，人生就像钟摆一样在痛苦和无聊之间摇摆。
这样的一个悲观主义哲学为什么让尼采感到激动和震撼呢？因为尼采从小就很悲观。笔者翻译过尼采的诗，包括他少年时代的诗。尼采十岁到十四岁时写了很多诗歌，这些诗歌的调子全是悲观的，主体就是父亲的坟墓、人生的无常、幸福的虚幻等。尼采五岁时父亲去世，数月后两岁的弟弟夭折，小小年纪亲人的接连去世使他感到人生的无常，形成了敏感忧郁的性格。少年时代的他实际上一直很悲观，诗中充满了忧伤。因此，上大学后看了叔本华的书被深深触动。
但事实上尼采 30 岁时写《作为教育家的叔本华》时是经过了反思的，他看重的是叔本华把人生的全景、人生的含义告诉你，给你解释。而大部分哲学家却是在那里描绘、分析这幅画是用什么颜料画的？这个画布是什么材料做的？颜料的成分是什么？都在追究枝节问题，而叔本华则与众不同。一个伟大的哲学家应该这样做，那就是告诉你，这是人生之画的全景，你就在这里来寻找你人生的意义吧，哲学的使命就应该是对人生的意义作出解释。
尼采还谈到，其实人生是没有意义的，大自然把人创造出来是很盲目的，大自然本身也没有意义。但是他用一种拟人的方法来表述，他说自然本身没有给它的最高产物人类的生存指明意义，这使得它自身的意义也落空了，“这是它的大苦恼”，因为没有意义它痛苦。为了解除这个痛苦，大自然创造出了哲学家、艺术家。因此哲学家、艺术家的使命就是给大自然解除痛苦，所以这个意义是人创造出来的，不是本来就有的，每一种哲学都应该这样做。所以尼采自己的哲学虽然从叔本华那里来的，但是他的哲学是超越了悲观主义的，尼采就是要给人生创造意义。
谈到哲学的性质时，尼采还特别强调一点，哲学不是学术。他非常讨厌那个时代德国哲学的状况，因为哲学基本上都在学院里。当时德国最著名的哲学家黑格尔等于是普鲁士官方哲学家，他的课程基本上成了公共课程，大家都要学他的哲学。有大量的学者在研究哲学，他反对这种情况。尼采本人非常喜欢哲学，但是他当时在巴塞尔大学当古典语言教授，而不是哲学教授。后来他发现这才是正确的选择，他说哲学是不能成为一门课程，哲学是一种不断思考的状态。
尼采将真正的哲学家和学者作了对比，他认为学者和哲学家有四个区别：第一，学者的天性是扭曲的。学者一辈子坐在墨水瓶前弯着腰，一旦占有了一门学问从此就被这门学问占有，在一个小角落里畸形地生长，成为专业的牺牲品。哲学是要为人生寻求和创造意义，像学者这样的人，他自己的人生都是没有意义的，又如何来寻求和创造人生的意义？所以他提出来哲学家应该是一个真实的人，过真实的人的生活。
第二，学者情感冷漠，没有爱和热情。他们貌似客观地做学问，但是对于自己选择的选题没有真正的热爱。哲学家就不一样，真正的哲学问题没有一个是纯粹学术性的，尼采认为，哲学家是始终生活在最高问题的风云中和最严重的责任中，对每一个哲学问题他的态度就好像对待自己的生死存亡一样，他想的就是认识它否则就灭亡，是决定他的生死问题。尼采自己就是这样做的，这种问题最后使他陷入疯狂。
第三，学者资质平庸没有创造性。他说学者的特点是勤劳、耐心，一点一滴搜集现成的结论，他们一辈子在缝织精神的袜子，好像钟表只要上了发条就能准确地报时。
在《快乐的科学》里尼采谈到，真理是一个漂亮的女人，学者是一本正经去追求她，不可能讨得她的欢心，而哲学家就不一样，他是用全新的眼光去看世界、看事物，他自己就是世界上的一个全新的事物。
第四，学者追逐名利，没有纯粹的心性。学者在谋生动机的支配下去讨好那些分给他面包和职位的人，有些学者只是在占地盘，而把研究项目让学生去做。看到这里感觉似乎尼采生活在今天，当然这是部分学者的情况，但是我觉得尼采强调了一点，如果哲学是要为人生寻求和创造意义的话，那么哲学家本身一定要真实地生活！
《作为教育家的叔本华》里，尼采还谈到哲学家应该有三个特点：第一，真实。要真实地生活和体验，真正的大哲学家，他思想的核心一定源于自己的体验，哪怕是看别人的思想得到的启发，但体验是自己的，它被唤醒了。哲学中直觉很重要，哲学不是逻辑，大哲学家一定有伟大的直觉。第二，诚实。不但要真实地生活和体验，而且要诚实地思考和写作。没想到、没体验到的不要写，写你体验到的、思考过的。尼采非常赞同叔本华，认为他思考的时候是对自己说话。我也是把哲学定义为和自己谈心的活动，当然是谈一些大问题，人生的根本问题。一个人如果经常和自己谈心、谈人生的根本的问题，他就经常处在一种哲学的状态。叔本华对自己说话而且为自己写作，尼采也是为自己写作。
我觉得一个真正的哲学家、真正的学者、真正的作家都应该是这样的，为自己写作，不是写作的时候首先考虑到读者需要什么，而是应当去思考那些真正让你感到痛苦的、让你纠缠的大问题。你去想这些问题，进入到这些问题中去，你可以去考察历来的哲学家对这个问题的认识，但是要得出自己的思想并把它写下来。我相信这样的东西更有用，更能够引起共鸣。第三，要有正直的人格。除了真实和诚实之外，哲学家还要正直，独立于国家和社会，他是一个独立的个人、独立的思考者。
三、哲学与时代的关系
“哲学是时代精神的集中体现”，这句话我并不认同。那么，哲学和时代到底应该是什么关系？我认为，哲学应当高于时代精神，不能局限于时代精神。哲学是立足于永恒去看时代的，对时代进行审视、批判，哲学与时代应该是这样一种关系。
尼采谈到，当一个哲学家对时代进行审视、批判的时候面临一个重大的困难，因为哲学家也是一个人，他也生活在具体的时代里，和这个时代有千丝万缕的联系，他也一定会感染这个时代的病患，时代病也会在他身上体现，这时怎么办？尼采认为，哲学家应该清楚他和时代是什么关系。他说，哲学家是时代的养子，是由永恒的天地精神所生，暂时寄居在这个时代，他的养母的很多毛病也会传染给他。这时作为一个养子，作为天地精神所生的这样一个生命、这样一个灵魂，他的使命就是批判时代，在自己身上战胜时代。尼采一生批判虚无主义、批判悲观主义，通过自己的亲身体验他知道这已经是非常严重的时代病，他要拯救这个时代，这是他的立场。
尼采对那个时代的一个总的分析就是，这是一个虚无主义的时代，而这种虚无主义将会延续 200年左右。虚无主义就是上帝死了，就是人们一贯信奉的那个最高价值丧失了价值。人们信奉上帝是因为上帝保证了我们人生的这种永恒不朽的价值，终极的价值，也保证了我们做一个有道德的人。但是一旦对上帝的信仰崩溃了，就会产生连锁反应，道德也会崩溃，对人生的信心也会崩溃。
尼采在他的著作里列举了很多虚无主义的表现，第一个表现就是在信仰问题上人们都抱无所谓的态度。他说，现在这个时代连真正的虚伪也极为罕见，真正的虚伪属于有强大信仰的时代。那个时候人们被迫接受新的信仰，但是内心并不放弃旧的信仰。现在人们轻松地放弃和接受，这是最典型的没有信仰。现代人左右逢源，毫无罪恶感，撒谎而心安理得是典型的现代特征，这种情况我们这个时代也不少见。
第二个表现就是生活方式上没有头脑的匆忙。他说现代人的生活就像一条激流，拼命地往前走，不再沉思。而一旦沉思、一旦静下来就心慌，就觉得我不对头了，害怕静下来。这很反常，精神生活是要有沉静的状态的，尼采那个时候比我们安静多了。
第三就是文化上没有创造力，靠搜集以前的文化的碎片来装饰自己。尼采说，现代文化就像披在一个又冻又饿的裸体上的一件彩色衣服，用现代语言说就是包装文化。尼采还强调，现代商业主宰文化，记者取代了天才，报刊、媒体支配着社会。尼采在那个时候就批判新闻主义，指出新闻主义对文化的危害。
针对虚无主义我们应当怎么办？尼采的看法是不急于树立新的信仰，既然发现人生没有终极意义了，那就做一个诚实的虚无主义者吧。所以他自称是第一个虚无主义者，要想把没有意义这样一个悲剧性的状态承受下来，第一要认真，第二要诚实，在信仰问题上不做假。
四、哲学和政治的关系
尼采强调，哲学是非政治的。哲学和政治是两码事，哲学着眼于永恒，解决人生的意义问题；政治着眼于当前，解决国家利益问题、社会各阶层利益问题，它的性质和任务是不同的。所以国家不能用政治来解决哲学问题，哲学家也不应该过分地关心政治，一个国家需要很多不是政治家的人来关心政治的话说明国家治理得很糟糕。国家治理得好，人们就普遍不关心政治，因为问题都已经解决了，不需要你去关心。一个国家人人关心政治，一定是问题很多的时候。
尼采对当时的黑格尔哲学在德国大学中占有的地位非常不满意。他认为这实际上等于国家宣布了这个哲学是我的哲学。他认为国家对于哲学的态度无非两种，一种是敌视，就像叔本华，国家没有扶持他，因为真正的哲学家往往是受到敌视的，一定是对国家利益有害的。另外一种是控制和利用，例如用学院养一批哲学家。
尼采认为应该取消国家对哲学的庇护。但尼采并不是说学院里不能有哲学家，但好的哲学家在这里呆不下去。他认为哲学家最好的位置就是作为一个自由思考者，没有职业，尼采自己后来就是这样。尼采 25 岁成为巴塞尔大学的古典语文学教授，两年后发表了《悲剧的诞生》，此后正统古典语文学界对他开展了激烈的批判。于是，尼采的教室空了，不再有学生听他的课。十年后尼采辞去教授职务，成为他向往的真正意义上的哲学家了。之后他一直在德国南部、意大利、瑞士南部等地方流浪。因为身体不好，尼采每年冬天到暖和的地方、夏天到比较冷的地方，他每年夏天都去瑞士的一个山里。在那些日子里面，其实他很痛苦，但我觉得他在那里体会到了当一个真正的哲学家应该是什么样的，虽然孤独但是他认为的哲学家就应该是这样。
庄子人生哲学思想发端于个人生存和生活展开的困境，通过对来自自然的生与死、来自社会的命与礼、来自自我的情与欲的人生困境的观察、体验和分析，以自然为基础提出超脱的方法，来追求精神上的超脱。这种思想对改变当代大学生生活、学习和思想困惑有着积极的意义，使他们能够更容易摆脱人生困境。
以老庄为代表的道家人生哲学，可以说是典型的超脱哲学。庄子对自然、社会和个人人生的思考，展示出了人类精神现象中的一个经常发生的、具有危机性质的方面，即人生困境。庄子提供的个人体验、对人生困境的理性反思以及对人生理想境界的实践方法，在今天对于我们当代大学生更好地安身立命，寻找自己的精神家园，求得精神上的自由，仍然有着深刻的现实意义。
一、人生困境
《庄子》一书概括了人生困境可分为自然的、社会的和自我的三个方面。
（一）自然之限——生与死
庄子认为人作为自然界的万物之一，也是“气”的一种存在形式，死亡是人生无法跨越的界限。但是庄子并没有由此走向悲观，他认为生与死都是自然之表现，是自然的变化与循环。庄子通过对生死的观察和反思，认识到生死是自然规律，人不可能加以干预，也不能对此有所幻想。他提出了“以死生为一条”“死生存亡之一体”，甚至是“天地与我并存，万物与我唯一”。这样，生命就成了一种超越时空的永恒存在，生和死是生命的两种不同表现形式，死是生命的潜伏状态，而生则是生命的显现状态。
（二）社会之限——命与礼
庄子还认为，在现实世界里还有一种外在的必然性，即，命主宰着人生。命是先天的必然性，是道的作用在人生变化上的体现，是不可干预和改变的。因此，对于命，应该因之顺之、听之任之，这样就可以去掉烦恼，获得心境的安宁与和谐，获得超脱与自由。作为外在规范的世俗之礼，如果违背我们的本性，我们就必然要大胆地超越它们。人生追求的高远，使庄子显得超然世外，社会现实的险恶，又使庄子只能潜伏于底层。然而庄子依然坦然从容，虽生活在社会的底层，但精神上却超然世外。
（三）自我之限——情与欲
庄子认为，哀乐之情与厉害之欲是与生俱来的，不能避免的，是人的本性所固有的。这种自我设置的障碍，也构成人难以逾越的人生困境。但是，具体通过何种途径才能超脱情欲的藩篱？庄子提出通过对自然本性的真正理解，达到“喜怒哀乐不入胸次”，“吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣”。在庄子看来，人的喜怒哀乐之情应顺于自然，相通于大道，这样他就不再为情所困扰，他的心也就不再受外物变化的影响，从而保持内心的虚静宁和。
二、逍遥游——对人生境界的超脱
在对待来自自然的生与死、社会的命与礼和自我的情与欲的现实人生困境上，庄子提出的超脱方法，流露出了庄子追求自然、自由的人生理想；庄子追求的超脱从根本上讲是一种精神上的超脱。《逍遥游》作为庄子自由观的灵魂，也是他人生哲学的最高境界。《逍遥游》通过对鲲鹏、斥鴳寓言性描述，通过对宋荣子、列子的议论，衬托表现出庄子人生哲学的三种境界：绝对精神自由的超世主义、理性认识的处世主义、服从现实的顺世主义；讲了三种意义上的逍遥游：一是主体精神的价值之游、二是理性认识的认识之游、三是肉体之躯的现实之游。这三种逍遥之游自有内在的逻辑联系。
三、庄子人生哲学对当代大学生的影响
我国市场经济的发展和改革开放的深入，一方面激发了当代大学生的竞争意识、创新意识和自主意识，但另一方面也使他们正在形成的世界观、人生观和价值观受到不良影响，还给他们的安身立命带来危机。文化世俗化的流行，精神寻求得不到满足，道德标准下降，心理健康被忽视，使得当代大学生普遍有一种精神上的失落感。他们缺乏人生理想，缺乏社会责任感，诚信意识淡薄等等，处在人生的困境中，迫切需要寻找一种力量来平衡失落，摆脱困境。
庄子的逍遥游思想所体现的尊重和顺从自然的生命哲学，启示我们在德育培养中让当代大学生树立淡泊名利、宁静致远的价值观，以超脱万物的姿态获得心灵的淡泊和宁静，增强学习和生活的信念和乐趣。庄子顺其自然、实现真我的生存观作为庄子哲学的基础，认为世界万物在本质上都是一样的，没有高低贵贱、是非美丑之分。它启示我们在当今的大学教育中，要告诫学生不要被社会物质利益蒙蔽了自己的本性，随波逐流，而是要坚持自己内心的秉性，实现自我生命的内在价值，培养“不以物喜，不以己悲”的心态，增强自信心，以一种豪迈奔放的态度来对待学习和生活。
虽然庄子的人生哲学告诉我们要放弃对物质利益的追求，追求精神生活的快乐，放弃对名利的追求，自由自在地生活；但是庄子所说的不追求功名利禄指的是不要过度追求功名利禄，为了维持我们的生存，必要的物质利益也是不能放弃的。庄子的人生哲学希望我们可以摆脱现实生活中的各种束缚，真正达到心灵上的解脱；但同时它又告诉我们，人应该承担一定的社会责任和义务。所以，我们在对当代大学生进行人生观、价值观的教育上，要让他们树立为人民、为社会和为国家勇于奉献的精神和信念，还要树立自己的理想和目标。对当代大学生德育的培养，还要引导他们能够正确判断社会上的各种价值冲突，树立正确的价值观，以辩证的态度来对待社会发展过程中出现的矛盾。
不过，庄子的人生哲学在起到了诸多积极作用的同时，也留下一些消极的影响。因此，我们对庄子的人生哲学应该辩证地看待，吸取其有用的成分，摆脱其负面的影响，化消极为积极，树立正确的人生态度。
1、哲学中的哲学
理性与 经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类 方法 ，如演绎与归纳、 分析 与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的 理论 ，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的 内容 ，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方 文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在 现代 西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O. Quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中 科学 性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学(metaphysics)。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解 自然 ，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在 中国 文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是 发展 的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的 社会 ，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2、唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 （话语权） 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。
我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用 环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国 历史 上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性 问题 的大量 研究 ，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了 政治 标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3、哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上 实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子（ 551- 479 BC.） 和苏格拉底 （469- 399 BC.） 。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，（ 色诺芬：回忆苏格拉底） 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对 艺术 的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。（ 论语：述而）
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”（ 论语：述而）
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4、人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是 职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的 问题 。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统 中国 文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体 社会 现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明 时代 完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 （369- 286BC.），他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” （庄子：逍遥游） 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的 影响 。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性 实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与 文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在 联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5、人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察)夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下） 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
在中西文化的共同基础上，我们对世界的认识将具有全新的意义，比如，人的哲学并不是人类中心主义，西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心，因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义，而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因， 现代 文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝，在叔本华、尼采等人看来，理性所代表的一切：逻辑、概念、必然、 规律 、标准等等都是非人的、表象的世界，在这种意义下的人也是虚假的人，因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志，因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要 内容 ，而且随着哲学的自觉，这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等，那么个性就是天生不平等的，因而人具有不平等的个性本质，从这种认识出发，尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理，而应当由贵族、精英、超人统冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质，反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜，传统的价值、道德完全颠倒了，他们是西方理性文明孕育的逆子，他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性，他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人，对于西方文化来说，这也是一种悲剧精神，理性与非理性的对立是西方文化的本质，这正与理性与 经验的对立是西方哲学的本质一样，一方面它们是自己的系统的革命性的动力，另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流，却总是文学和 艺术 中的进步旗帜，这正说明了西方哲学的框架的理性本质，诗与思的哲学总是西方哲学的外围，是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。
由于中国文化是基于人和人性的，人与人性的一致决定了中国文化自身的一致性，也决定了中国文化与中国哲学的同一性，而且这种同一是自身超越的，它全部实现在作为中国文化的动力的中国思想上，所以中国文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和争论总是一个最重要的主题，正是在这个基点上，中国文化哲学化了，而没有像西方哲学与文化现中所看到的那种哲学与文化的层次性分裂。在西方文化中，人性是恶的，因为人的始祖分裂于上帝的理性而具有原罪，世界就意味着神性与人性的对立，对上帝的复归就是对理性的复归。中国哲学中，世界和人的统一是自性的，因此中国哲学中不会有对立性的人性问题或人的本质问题，因此不存在人的本质是理性的还非理性的，或是人性的本质是善的或是恶的这类对立性的问题，在中国哲学和中国文化中，人的本质是理性意义的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。（中庸）“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（大学）这就是人性与天性的一致，人性与道的一致，这种一致性是在人的教化中实现的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意义上理解人性是善的，这不是在绝对化的意义上的人性之善，因而不会在堕落的意义上理解人性是恶的，基督教的主旨是因信得救，对神的复归是无条件的，而且神与人的分别永远是绝对的，即使在上帝那里也一样。在中国文化中，道与人性是同一的，“孟子道性善，言必称尧、舜。”（孟子：滕文公上）尧、舜不是指绝对化的人性，而是传承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可为圣人，王守仁(1472- 1528)所说的良知也是具有人的可教化的天性的意义，因而可以“满街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性过程中的自性变易，教化也就是儒学的社会化、普遍化，修德是儒家个性的哲学人性化，正是在这些意义上，中国哲学是不折不扣的理性的人性化哲学即人的哲学。
人生观问题离不开世界观和历史观。对待人生一些根本问题的回答都是与世界观、历史观相联系的。共产主义人生观是无产阶级世界观的重要组成部分，它的关于人生意义、价值、目的的基本观点，完全是以辩证唯物主义和历史唯物主义为依据的。
首先，人生观中具有决定意义的是对人的本质、人与自然关系的正确理解。正是在这个基础点上，辩证唯物主义和历史唯物主义为共产主义人生观奠定牢固的理论基石。马克思主义哲学关于世界的本质和人在自然界中的地位的观点，使得马克思主义在思考人的生命的意义时突破了历来着眼于人的生物性和人寿长短的局限。人与自然的关系不同于其它动物与自然的关系。人在自然界中处于一种特殊地位，原因在于人是能进行自觉劳动的创造性动物。人的创造能力使得人超越其它动物之上。世界上只有人为自己创造了一个人化的世界，创造了自然界本来不存在的东西。
人作为自然存在物正如其它生命一样不是永恒的。人的生命的意义在于它的创造性。人的一生很短，如果尽干坏事，又会被世人感到太长。如果在有限的生命中充分发挥它的创造作用为社会作出贡献，这种生命光辉而充实。人的生命的创造意义并不仅仅限于生时。不少人生时寂寞、穷困、潦倒，甚至为人误解，频遭摧残，可死后被重新发现，再现辉煌。许多学术著作亦复如此。生时无法出版，死后成为不朽之作。这说明生命的长短并不是人的生命意义的关键所在。
人不仅是创造性的动物，而且是社会性的动物。这两者是不可分离的。马克思说过：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》新版第1卷第56页）这就是说，离开了社会，离开了人与人的相互关系，是无法说清人生的意义和价值的。如果仅仅把人看成孤立的个体，必然把人的生命看成一支短短的暂时点燃的蜡烛，很快化为灰烬。从人的社会本性出发，把人作为社会成员来考察，就会看到，人的一生虽然短暂，但由个人组成的社会却是久远的。人不是一支短短的蜡烛，而是由人类组成的火炬。每一代人都应该把它烧得更旺。这同时也就是把个体的生命由暂时变为永恒、有限变为无限。这种积极的人生态度没有对人在世界中的地位和人的社会本质的正确理解是不可能的。
其次，生与死的问题，是人生观中最重要、最难解决的问题。辩证唯物主义哲学从自然规律和社会规律两方面对生与死的问题作了回答。
人作为一个有生命的个体是自然存在物，它与宇宙中的一切生命现象一样，必然是有生有死、有始有终。人的自然寿命有限，而且只有一次。追求长生久视、成仙成佛，都是宗教唯心主义的幻想。辩证法的规律是理解生与死的钥匙。毛泽东把死称为辩证法的胜利。
对生与死的理解不能仅仅以自然规律为依据，而必须求之于社会规律。同样是生，有的生得伟大，有的苟且偷生；同样是死，有的死得伟大，有的死得窝囊。所谓重于泰山、轻于鸿毛讲的就是死的意义问题。这个死的意义是人生观的重要内容。可以说，英雄与懦夫、留名千古与遗臭万年的分界线往往决定于对死亡的态度。中国古训临难毋苟免，讲的就是气节，也是对待死亡的态度。死亡中最壮烈最感人的是为事业、为正义而献身，死在刑场和战场上。我们不仅要以哲学家的通达服从自然规律来对待自然的死亡，而且要以革命家的气概以视死如归的勇气对待为正义和真理而献身的死亡。前者是智者，后者是勇者。文天祥的名句“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，夏明翰烈士的名诗“砍头不要紧，只要主义真”，是对死的认识的最高境界，是对死的意义理解的通达至极，是勇者与智者的结合，是以对自然规律与历史价值认识为依据的人生态度。
摘 要：《周易》是中国传统文化的一部经典之作，被儒家列为“六经之首”，又被道家尊为“三玄之一”。《周易》包括《易经》和《易传》两部分。《易经》卦爻辞中包含有丰富的为人处事的原则，经过《易传》的系统阐释，人生哲学形成体系，对于后世影响颇深。
关键词：《周易》；天人合一；忧患意识
一、天人合一是《周易》人生哲学的基础
《周易》一书上篇阐发天地之道，下篇论述人世关系，用自然关系类比社会关系，用自然现象的己然性来论证社会现象的必然性，推天道以明人事。在《大象》传里对六十四卦卦义的解释，充分体现了这一道理。如其释《乾》卦曰：“天行健，君子以自强不息。”释《坤》卦曰：“地势坤，君子以厚德载物。”释《蒙》卦曰：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。”释《屯》卦曰：“云雷，屯，君子以经纶。”释《益》卦曰：“风雷益，君子以见善则迁，有过则改。”这些话表明，在“天之道”和“民之故”之间是存在着同一性的，人民通过认识和效法天道，就可以从中汲取教益，引申出人事所应遵循的原则。《序卦传》说的好：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”天地创生万物，然后进一步缔造人世以及相关的礼仪等人世原则。《周易》用一整套特有的卦象系统，把自然界复杂的变化概括的、代表性的、特征性的予以表现。如果单纯的只是描述自然界的现象，那也就是简单的罗列了。
二、忧患意识是《周易》人生哲学体系的一个重要部分
区别于西方空间思维角度，中国古人是时间角度。同时中国文化，是“快乐”文化。所以中国古人就有了强烈的忧患意识。《周易》忧患意识提出了几个人生的原则。
（一）、防微杜渐，戒惧危亡。坤卦初六爻辞说：“履霜，坚冰至。”《周易全解》曰：“履霜坚冰至是这样的象，即脚下既已踏霜，坚冰必将到来。引申一步，告诫人们要见微以知著，防微而杜渐。”又《周易正义》曰：“初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至。义取所谓阴道初虽柔顺，渐渐积著，乃至坚刚。”因此说对于所有的恶事要毙之于小，慎之于微，善于在他们势力还很微小的时候，就识破他们，以早防范、消饵。否卦九五爻辞说：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”《周易全解》曰：“九五之爻已进入息否之时，在泰道将还之时，人皆晏然安乐，唯大人有戒惧危亡之心，他念念不忘“其亡其亡”，有如此戒惧危亡之心，必能像“系于苞桑”那样坚固不拔。”所有这些都是告诫人们，能够随时戒惧危亡，就如同苞之根深蒂固一样，无有倾危。
（二）、进德修业是立人之本。《周易》中强调做人要符合天道，要戒惧危亡，但是处忧患之时绝对不可以因个人的一时安危而放弃做人的原则，二是要以德为准。从而引出人生的重要的根本：进德修业。《系辞传》说：“《易》之兴也，其与中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故，履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。谦，尊而光。复，小而辨于物。恒，杂而不厌。损，先难而后易。益，长裕而不设。困，穷而通。井，居其所而迁。巽，称而隐。履，以和行。谦，以制礼。复，以自知。恒，以一德。损，以远害。益，以兴利。困，以寡怨。井，以辨义。巽，以行权。”《系辞传》选取了九卦分三次叙述，即所谓的“三陈九卦”，以见其处忧患而不失操守，进德修业以摆脱困顿之意，进德修业才能保守天地之道。人处于困境时，为了摆脱困境，最容易丧失德行和操守，故《周易》提醒人们即使身处困境，也要守节不移，临危不乱才是摆脱困境的正道。《泰》卦九三爻辞曰：“无平不陂，无往不复，坚贞无咎，勿恤其孚，于食有。”是说事物总是处于对立面的相互转化之中，否极泰来，人处困境之中，一定要不失其信念，坚持道德操守，进德修业，见机而作，才能终得善果。反之，如果不能坚持道德操守，为了摆脱困境不择手段，就不能有好的结果，即《恒》卦九三爻辞所谓的：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”《象传》也屡屡提醒人们在困境中要注意提高道德境界，《否象》曰：“天地不交，否。君子以俭德辟难。”《蛊象》曰：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”《坎象》曰：“水志，习坎。君子以常德行。”《骞象》曰：“山上有水，骞。君子以反身德。”作为人，如果在逆境中都可以保持自己坚贞的操守，那更不必说顺境了！
把握《周易》的人生哲学，一定要把握住推天道以明人事的道理。《周易》所奠定的人生哲学理论成为后世哲学家理论的发凡。学习先人，能让我们在人生的道路上更有方向。（作者单位：曲阜师范大学）
参考文献：
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[2] 金景芳、吕绍纲。《周易全解》[M]。上海，上海古籍出版社，2005年版。
[3] 周山。《解读周易》[M]。上海，上海书店出版社，2002年版。
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[6] 孙义文。《从“吉”、“凶”两断辞看〈周易〉的价值取向》[D]。华东师范大学，2010年5月。