在大学期间学习马克思主义有助于学生形成良好政治思想，马克思主义哲学对社会主义的建设和改革实践具有巨大的指导作用。下面是小编给大家分享的中国马克思主义论文（优秀14篇），欢迎阅读，希望对大家有所帮助。
资源化和再利用是有所区别的，前者强调的是经过处理后的废弃物将转换身份，成为原材料，而后者却是用另一个角度去考量废弃物，将其作为产品使用，从而避免浪费。资源化的原则在马克思著作中也作了许多说明。在《资本论》中马克思提出“化学的每一个进步不仅能增加有用物质的数量和已知物质的用途，从而随着资本的增长来扩大投资领域。同时，它还教人们把生产过程和消费过程中的废料投回到再生产过程的循环中去，从而无需预先支出资本，就能创造新的资本材料。”其所表述充分体现了马克思资源化的思想。
2我国发展循环经济所面临的国际现实
我国作为对全球经济影响最大的发展中国家，在发展过程中自身的发展方式对世界产生影响的同时也面临着来自国际环境中的各种压力。从我国目前经济发展的状况来看，我国在经济发展中面临的主要国际压力包括制度压力、生态压力以及消费压力。
2.1制度压力
在我国，市场经济体制已经得到了初步的建立，然而，我国的市场经济体制仍然有待完善。对照世界贸易组织对经济体制运作机制的要求来看，我国在经济管理体制方面还存在着诸多与之不符合的地方，较为突出的问题是市场对资源配置起到的基础性作用没有得到充分地发挥，在各地区之间、行业之间甚至各部门之间还是存在互相封锁、割离的情况，同时市场运作的规则还不够健全，还有许多法律法规有待补充和完善，现存的法律法规中有一部分不符合世界贸易组织规则，在实际的经济运行和管理中存在有法不依和执法不严的情况。这些都是是市场体系的不够完善的一个方面。另外，国有企业的改革相对滞后，企业市场主体地位还未得到完全确立。同时，由于当前政府在职能定位方面不准确，导致缺位、越位的现象，出现有法不依、执法不严以及机构重叠臃肿等与市场经济发展要求极度不相适应问题。最后，在对外经济方面，我国目前的对外经济管理体制与世界贸易组织运行机制的要求之间还存在着一定的距离。
2.2生态压力
我国的国土面积和美国的不相上下，而人口总量却是其数倍之多，要想在二十一世纪中叶达到中等发达国家的水平，意味着我国要在更复杂的国际环境中用五十年的时间完成西方发达国家两百多年的发展，任务不可谓不艰巨。所以说我国特殊的国情要求必须重新探索绿色发展道路成，要改变现有的经济发展模式，转变经济的增长方式，从依靠增加投入扩大生产的高能耗、环境代价大、竞争力弱的经济发展模式向科技含量高、环境友好、经济效益高的新模式转变。
2.3消费压力
就我国目前的情况而言，倾斜性消费的问题非常突出，主要表现为过于注重物质消费而轻视精神消费。虽然我国目前以闲暇和文化消费为主要内容的精神消费在一定程度上有所增长，但仍然存在很多不足。例如我国精神消费在整个消费体系中所占比例仍然不高，在消费形式上，精神消费的形式过于单调，大部分人明显倾向娱乐性消费，忽略发展性消费，喜爱寻求感官刺激，轻视精神进步，从而造成通俗娱乐场所人满为患而高雅文化备受冷落的现象。总之，在全球化的国际背景下，我国在经济发展中还面临着很大的消费压力。
3我国在循环经济发展过程中面临的困境
3.1公众认同度较低
目前，在我国针对公众环保意识加强的活动中，产生了两大公众面临的矛盾：一个是公众的环保意识与参与环保的行动力之间的矛盾；另一个是公众在依赖政府时，政府的环保工作力度却是相对薄弱。这就直接让公众在对待具体环保事件上的环保意识产生非常大的差异性。家庭里，公众的环保意识还是显得比较高的，在用水用电的节约、垃圾的分类、绿化带及其它植被的爱护都有明显的表现。但这些公众性的高环保意识的环保行为的范围过于狭窄，在社会参与方面就显得很力不从心。另外，公众反映问题对象大多局限于居委会和街道办事处，这些发生在生活中的环境问题基本不会投诉给有关政府部门受理，全国统一的环境问题免费举报电话———12369也少有人知，这对民众环保意识的培养以及环保行动过程中依赖对象建立帮助不大。
3.2技术支持还显薄弱
由于我国在循环经济技术支撑方面的投入不足，直接导致循环经济在技术上过于薄弱。根据十一五期间的有关数据显示：我国在环境方面的支出比例第一次超出了GDP，但仅仅为1%-2%.尽管后期其比例有所增加，但涨幅均较小，这就造成我国和发达国家在经济技术方面长期存在较大的差距。根据发达国家在环境投资方面积累的经验，其投资额不能少于当年本国GDP的1.5%-2.5%，才能在经济发展的同时遏制环境的恶化，改善整体环境状况。可是我国的评估机制在循环经济方面显得效果不足，科技创新的投入也十分有限，这直接削弱了原本有限的资金所应该发挥的作用。同时，新的科技项目的奖励政策得不到有效落实，让科技创新的后劲一直萎靡。因此，从我国当前的基本国情以及目前的循环经济发展状况出发，为循环经济选择一套适用的技术，并以先进科技为支撑的循环经济模式势在必行。
3.3法律体系不够完善
我国现行的综合环境基本法在层面上还没有对循环经济有关立法作出十分明确的规定，仅仅将循环经济的有关规定作一些附带说明，并没有提升循环经济的立法在环境立法中的比重，在整个国家立法系统中更显颓势。当前全面促进和发展循环经济的措施在我国并没有专门的立法，也缺乏系统性，直接导致实际操作中循环经济发展行为难以得到充分认可。上述问题也较多地反映在我国现有的众多与环境相关的法律法规中，这也我国相关法律法规亟需解决的重要问题。
4马克思的循环经济思想为我国循环经济发展带来的启示
4.1增加公众参与率，提升公众意识
人在经济活动中作为主体的存在，对经济发展的作用无疑具有决定性。经济活动的最终成果往往受到活动主体的思想认识的差异而有所不同。在我国，公众良好的环保意识、积极的参与行为是循环经济发展过程中循环经济得以发展的重要前提。使循环经济的公众参与得以实现，必须从根本上转变人对自然的认识。马克思提出，“人是自然界长期发展的产物，人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”因此，把自身和自然联系在一起，经济活动中才能明确地考虑自身行为对自然的影响。在发展循环经济的过程中，进行宣传教育、开展公众性的活动，并提升活动氛围，提高公众热情均可加强公众参与意识。当然，公众参与平台的建立和完善也是公众参与实现的一大前提；最后，提倡绿色消费，将循环经济的理念带入公众生活也是提升公众参与度的一大措施。
4.2提高对科技的重视
“科学是第一发展力”继承和发扬了马克思思想。发展循环经济不仅要以充分的技术条件为前提，也要以物质的循环利用为核心，因此，重视科技的作用是马克思的循环经济思想对我国发展循环经济的又一启示。根据我国当前国情，在资源和环境现状上，针对可再生能源开发应加大重视力度，并对节能减排的技术创新予以扶持奖励。
4.3政府的主导地位必须坚持
经济发展的方式有很多种，循环经济的本质是其中一种。生态性是其主要特点，但和其他经济发展方式一样，它最终也以获得经济利益为根本目的。具有逐利性的企业作为循环经济实践过程中的主体，追求经济效益、提升自身竞争力也是企业发展循环经济的目的。但是，在经济发展过程中，经济发展与生态问题常会产生冲突，由于市场在资源配置方面具有显著的自发性特点，容易引导发展过程向经济利益方面倾斜。因此，政府的主导作用必须在发展循环经济的过程中保持一致。第一，应建立和完善现有的相关法律、法规以弥补当前市场的不足；第二，要加快产业结构的调整，协调经济的发展；第三，应灵活运用多种经济发展途径为发展和引导循环经济提供充分、有效的环境；最后，应建立和完善综合、全面的环境政绩考核体系，为循环经济的发展提供有效保障。
5结束语
我国目前处在尤为关键的发展时期，不仅要保持经济快速平稳的增长趋势，又要兼顾经济发展给资源环境带来的影响，换言之，我国当前经济发展形势下必然要选取循环经济的发展模式。在近代西方工业化的大背景下，马克思的循环经济思想得以产生，这与当前我国的经济状况有许多的相同之处，因此，我国循环经济的发展依托于马克思循环经济思想将非常重要，必须加以重视，并灵活运用。
摘 要：青年马克思思想的发展自上世纪30年代以来就在马克思主义研究中占有重要地位。在长期演化过程中，青年马克思思想发展史研究形成了解释、理解与重构三条路径。这三条路径在研究的主题与形式、目的与焦点、背景与坐标等方面既有相近之处，也有较为鲜明的差异。深入探讨其间的联系与差异有助于进一步把握青年马克思思想发展史研究的变迁和研究方法在青年马克思思想发展史研究中的作用。
关键词：路径；解释；理解；重构
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）01-0044-04
青年马克思思想发展史研究自上世纪30年代以来就一直是一大研究热点。这一研究在自身的发展历程中逐渐形成了互有联系而又各具特点的不同路径，近十年来，随着青年马克思思想发展史研究的推进，不同路径的联系和特色逐渐得以彰显。综观国内外青年马克思思想发展史研究，可以大致标示出三条路径，它们权且可以称为解释、理解与重构。这三条路径在研究的主题与形式、目的与焦点、背景与坐标等方面既有相近之处，也有较为鲜明的差异。深入探讨其间的联系与差异有助于进一步把握青年马克思思想发展史研究的变迁和研究方法在青年马克思思想发展史研究中的作用。
一、主题与形式
直接而又首先呈现出来的是不同路径的研究主题与形式，简略回顾青年马克思思想发展研究史，可以发现，最先将这一问题视为一个独立的课题加以论述的大概是梅林。早在1897年出版的《德国社会史》（第一卷）中梅林就辟专章讨论《莱茵报》和《德法年鉴》等，探讨了青年马克思思想的发展；而后，在1902年出版的《马克思恩格斯和拉萨尔遗著》中梅林也对青年马克思思想发展的特点做了简单的分析；比较集中体现了梅林对这一问题研究的是1919年出版的名著《马克思传》。在《马克思传》中，青年马克思思想发展的轮廓比较鲜明地呈现出来了，不过，梅林着重的仍然是青年马克思思想的一般性勾勒而不是发展特点的细致考察。例如，在梅林的书中常见大段引证马克思的话，却较少分析，少量的分析一般也只限于指出“马克思还完全站在黑格尔主义者的立场上”、“相当明显地反映着他的唯心主义的观点”或“马克思仍然遵循着黑格尔的法哲学和国家学说”，等等。
梅林的拓荒性研究比较典型地体现了解释路径的特点：一方面，解释路径的研究主题一般是比较松散的，虽然它也力图把握马克思某一文本或某一阶段思想的整体特点，但它认为摘引的原文都能分别完整地体现整个文本的整体思想；另一方面，解释路径表现出来的研究形式往往是对马克思的原文引证多而分析少，这一般是因为解释路径认为它摘引原文的意思是清楚明白的，因而只需加以定位而无需过多分析。
1962年，苏联奥伊则尔曼的《马克思主义哲学的形成》出版，这一著作具有较强的总结性，对苏联的青年马克思思想发展史研究影响较大。《马克思主义哲学的形成》也具有强烈的解释路径色彩：在探讨马克思某一文本或某一阶段的思想时，奥伊则尔曼是分作几个论题或方面来论述的，虽然这些论题或方面论述时互有关联，但在总体上是并列平行的关系。如对马克思博士论文的分析分为“哲学与宗教”、“自我意识和经验现实”、“理论和实践”、“哲学与革命”和“辩证法与哲学史问题”等论题。在具体的论述形式上，奥伊则尔曼相比于梅林有了较大的发展，这就使奥伊则尔曼的论述具有一种串讲的性质，就是说，在论述某一论题时努力打通马克思关于这一论题的所有观点，在论述某一文本或阶段时努力打通马克思关于所有论题的不同观点。
由此可见，解释路径有一个理论预设，即马克思的某一文本或思想阶段在整体上有一个统一的思想，这个统一的思想通过各个论题展现出来。因此，虽然不同研究者介入的视角不同，看到或选择的论题也不同，但这不应该影响对整体的统一的思想的认识。奥伊则尔曼对论题的选择不是草率的，对论题的探讨与分析很多地方都相当细致，然而，这种研究路径所取得的成果难以达到自己的期望。因为视野不可能是全方位的，论题不可能毫无遗漏，论题之外还有论题。另外，为什么是这些论题而不是另外的论题值得探讨这本身就是一个问题，虽然解释路径或许也认为一定的不同的视野和论题具有一种互补的作用。
与解释路径不同的是，理解路径在某种意义上正是在视角问题上认为解释路径预设中的整体性、统一性是成问题的，或者是未经证实的，这种整体性、统一性与总体性至少没有很好的分清。因此，理解路径采取了比较谨慎的策略，相比于解释路径可以说是后退了一步：现在，青年马克思的思想发展具有某种统一性，青年马克思的某一文本或某一思想阶段具有某种整体性不再是一个不证自明的前提，它们可以作为可能的结果悬置起来，但不允许直接进入研究过程。
较能体现理解路径的是科尔纽的《马克思恩格斯传》。由于理解路径认为青年马克思思想发展的阶段划分本身就是一个问题，或者说，这种划分对一个研究过程而言主要应该作为研究的结果出现。这一差异在《马克思恩格斯传》的章标题上就可以看出来，虽然也有“转向共产主义”这样的标题，但科尔纽一般是直接以马克思恩格斯的著作如《经济学―哲学手稿》、《神圣家族》等为章标题，而在这样做有困难时就干脆以“卡尔•马克思在巴黎”等为章标题。与解释路径相比，理解路径在研究主题与形式上的主要差异在于：解释路径主要关注马克思的观点即马克思说了什么，理解路径更关注马克思是怎么说的。也就是说，理解路径不太关心根据表现马克思思想的程度对马克思的话进行某种划分，而重在弄清楚马克思具体所说的话的意思；解释路径一般都需要把马克思的一个文本分成几个主题，理解路径一般不会，因为它的研究对象就是这一个文本，以致乍一看似乎没有明确的论题，理解路径在研究主题上的这种特点表现在形式上就是努力按马克思的意识或意思叙述。因此，理解路径也不太关心对马克思的话的概括、评价或定位。
虽然理解路径与解释路径之间有这些差异，但其间的联系还是可以辨识的：二者都以某种连续性或整体性为研究基础，只不过，理解路径认为马克思不同文本之间的连续性是有问题的或有待证明的，而单个文本内部的连续性应该是没问题的。不过，既然理解路径已经开启了这一否定过程，那么，这一过程也就不会止于理解路径。既然不同文本之间的连续性是有问题的，那么，为什么单个文本内部的连续性就不会有问题呢？这一追问让理解路径继续否定自身而进到重构路径。正如同理解路径把解释路径没有看到的为什么马克思论述的是这个论题而不是别的论题视为问题，重构路径把理解路径没有看到的为什么马克思是这样论述而不是别样论述视为问题。
因此，重构以差异性作为自己的基础，差异不仅存在于马克思的不同文本之间，而且存在于单个文本内部，正是差异使得对马克思的单一文本以及作为整体的青年马克思思想的阐释成为可能。从表面上看，重构路径对马克思的文本与思想的阐释的看法与解释路径是一样的，然而，在解释路径那里是预设的、不证自明的前提在重构路径这里却是作为问题而开放的。
从国际青年马克思思想发展史研究来看，重构可以说始于阿尔都塞，正是他提醒研究要回到历史；就中国而言，最能体现重构的应是张一兵的《回到马克思》。
二、目的与焦点
主题与形式之中渗透的是研究的目的与焦点，可以认为，解释路径的主要目的在于定位，最关注的焦点在于马克思主义的真正萌芽。定位就是确定马克思观点的性质，萌芽即马克思主义的成分。因此，在解释路径看来，马克思的文本中到处都有马克思主义的萌芽，关键工作就在于辨析萌芽的程度。一般而言，解释路径的研究程序是这样的：第一步，先区分出相对有意义的论题和相对无意义的论题；第二步，区分出相对体现了马克思主义萌芽的论点和相对没有体现的论点；第三步，筛选出相对符合马克思主义的成分和相对不符合马克思主义的成分。问题是，这些相对不同的事物为什么可以以及怎么共处于一个文本、论题或论述当中？
最能体现解释路径的研究目的与焦点的是它的评价。仍以《马克思主义哲学的形成》为例，奥伊则尔曼在评价马克思《莱茵报》时期的思想与黑格尔思想的关系时，一方面指出，“马克思的出发点仍然是黑格尔主义的”、“这一切使得马克思的认识论观点同黑格尔的泛理论十分接近”、“所有这些关于自由、关于报刊的实质、关于人民精神的论点，都是抽象的、唯心的”，另一方面又认为，“尽管如此，马克思从唯心主义立场所写的、发表在《莱茵报》上的文章已经显现出他向唯物主义的转变”，“但是，马克思确认了事物的实际状况，毕竟是接近了唯物主义”，“这篇文章证明马克思的论据在日益接近唯物主义方面所起的重大变化”，等等。奥伊则尔曼的这些评价大多没有太大的问题，因为这些评价实在是过于空泛。重要的不在于“接近”，而是如何接近。奥伊则尔曼有时也指出“必须更具体地规定这些唯心主义观点的特点”，而且也做了不少这种“具体地规定”的细致工作。因此，既然必须更具体地规定具体观点的特点，那又要那些空泛的评价干什么呢？
这表现了解释路径某种无意识的焦虑。奥伊则尔曼说：“在马克思当时的著作中我们还没有看到对这些社会关系的具体分析，没有看到例如说这首先是经济关系的指示”，“有些研究者认为马克思的这一论点就是对社会生活的唯物主义的理解，这当然是不能同意的。但是，马克思的这一论点清楚地表明了他开始向唯物主义转变，低估这一论点的意义就要犯更大的错误”。这些评价较为典型地表现了解释路径的特点，以至于研究在一定程度上成为一种评价艺术，其中，主要的一种艺术就是把马克思的话分为马克思的主观意识和客观意义。
理解路径意识到了解释路径的这一焦虑，它不再把定位视为自己的目的，而代之以通释。它既不求确定马克思某一文本或思想阶段的地位或性质，也不求把握马克思思想的发展，而是老老实实地把自己的研究范围设定为一个一个的文本，它关心的只是马克思的观点、意思、含义。这里体现了某种扎实、乐观而又客观的态度。理解路径相信，马克思说过的所有的话都是有解、有所指的，自己需要做的就是努力接近马克思的话的含义。在这样的视野中，马克思的话就被分为两大部分――含义比较清楚的部分和不太清楚或比较复杂的部分。一般说来，马克思关于具体问题、实际事物说的话含义是比较清楚的，对它们的一般性概括含义也不会太复杂，含义比较复杂的主要是那些比较抽象的论述。理解路径的焦点是把握这些抽象论述的具体含义，这一问题仅仅在单一文本之内通过含义比较清楚和不太清楚部分的相互参校恐怕还解决不了，其视野必须扩及文本之外如马克思的思想环境，而这一扩及又会带来新的更大的问题。因此，解释路径中不同论题、论点、成分之间的问题现在被含义比较清楚和不太清楚部分之间的问题所取代。这把理解路径置于这样一个难题之前，它如果要坚持彻底的客观化立场就很难不转到自己的反面，即相对而言又具有某种主观性色彩的重构。
从解释路径到重构路径转了一圈。一方面，重构路径认为一览无余的视野是虚妄的，每种视野都有某种非法性；另一方面，它认为清楚明白的客观是虚幻的，每种视野都有某种合理性。因此，重构路径认为文本是一个无涯的意义之海，研究是一段无尽的搜索之旅，在旅途上各种各样无穷无尽的看法、见解、观点、意见在碰撞中改变对方也改变自己。在这里，重构路径关心的与其说是主观与客观的性质与关系，不如说是视野的碰撞与融合。因为，研究一经开始，含义向意义的演变也就开始了，重构路径锁定的正是演变的踪迹。
三、背景与坐标
解释路径携着马克思主义的目的不断前行，马克思主义作为目的虽不一定要现身，却无时无刻不在场，从而在解释路径研究之后不断蔓延为一层背景，背景通过定位的作用成为一种坐标，这一坐标就是马克思主义基本原理，尤其是马克思主义哲学原理。
青年马克思思想发展史研究原本要探索的就是马克思主义、马克思主义哲学的形成过程，而在解释路径那里马克思主义、马克思主义哲学不仅作为结果在后面等候，而且与研究一路同行――这是不折不扣的自我观照。这虽足以解释马克思的思想不是无中生有从天而降，但却完全不足以说明马克思的思想是如何形成的。因为关键不在于解释马克思主义、马克思主义哲学“是”形成的，而在于形成本身，在于什么是形成，在于为什么形成于马克思、恩格斯。
理解路径努力把研究置于青年马克思思想形成的时代背景特别是思想背景中，希望在时代背景、思想背景的映衬下理解马克思。但是它很清楚它们只是背景，只是提供理解的契机而不是坐标定位。如果说理解路径的研究中有坐标的话，它的坐标也是流动的而不是固定的。可见，理解路径与解释路径对青年马克思所处的时代背景、思想背景的理解与处理有很大的差异。以法国启蒙思想为例，解释路径也注意到了青年马克思思想发展中法国启蒙思想的影响，而法国启蒙思想也处在马克思主义基本原理的观照定位之下，经过这一观照之后的法国启蒙思想便成了某种与青年马克思的思想同质的东西；而理解路径却要求尽可能地从马克思的生平与思想状况等入手具体把握法国启蒙思想对青年马克思思想发展的影响。
重构路径对背景与坐标做了某种区分：背景就是马克思生活的历史，坐标是马克思思想发展史。作出这一区分的前提是重构路径认为，它的研究对象是青年马克思思想发展史，而不是马克思主义哲学或马克思主义发展史。从这一区分出发，重构路径认为青年马克思思想发展史研究就是以青年马克思自己思想的具体发展过程为坐标来把握青年马克思思想的含义和性质。这一研究无疑是动态的、开放的，它对马克思的文献有较大的依赖性。列宁关于青年马克思思想发展的经典论述实际上遵循的也是重构路径，只是哲学与政治的关系的确是青年马克思思想发展中的主要问题，但不可能是全部。
四、小结：远未结束的旅程
青年马克思思想发展史研究从解释路径经理解路径到重构路径经过了一个类似于否定之否定的发展过程。因此，从表面上看，重构路径与解释路径有不少的仿佛相同之处。比如，重构路径也把青年马克思思想的发展视为一个过程，也认为其中有某种连续性，只是这种过程是历史性的，而连续性是由差异构成的，其中，有许多冲突、转折、取舍、反复乃至断裂。任何研究都只能从今日出发，不过，在重构路径看来，今日所提供的主要应是契机、启发或推动，而不应是坐标定位。
从解释路径到重构路径体现了某种前进，当然，这种前进丝毫不意味着解释路径毫无价值或只有陪衬的作用，更不意味着重构路径已经解决了全部的问题。毋宁说，它引起的问题比解决的问题更多，比如，青年马克思思想发展史研究的性质、青年马克思的经典文本、文本的地位与边界、重构的具体路径，等等。以青年马克思的经典文本问题来说，青年马克思的某些文本被视为经典。经典文本表明或意味着什么？在解释路径看来，表示它在青年马克思思想发展中处在某种关节点上，是以前思想发展的某种总结，其标志、特征一般而言是提出了某些新的更接近或符合马克思主义的观点；在理解路径看来，一般只意味着某种新颖性、丰富性，而在重构路径看来，经典问题的出现和经典文本的确定本身就是很值得探讨的问题。
青年马克思思想发展史研究的重要性主要是由青年马克思在理解马克思、马克思主义问题上的重要性决定的，研究中不可避免会有方法的演进、路径的更迭。因此，只要青年马克思思想的发展仍然被视为一个问题，这种演进与更迭就不会结束。
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“优化”美学“资源配置”论述。这是我对繁荣美学学科的真诚期盼，即希望国内有限的美学研究力量，不要再放到对马克思《手稿》中“美的 规律 ”无休止地翻译、阐释、论辩之中了。正如逻辑先生
所说：“两个‘尺度’和‘美的规律’的探究已有数十年，转了一个大圈又回到某一起点，这确实令人遗憾。”[3]因此，当陆梅林先生有关“两把尺度”的译释得到朱立元先生的首肯时，我由衷感到高
兴——因为他们皆是精通德语的美学家，且观点对立——并长舒一口气：美学界终于可以摆脱因这段译文岐解产生的纠缠了。同时，在拙文中我借题发挥，将笔者认为事关美学学科建设的几个原则 问题
列出，希望能得到同行的批评，共同促进美学研究。
遗憾的是，逻辑先生除去以笔者上述期盼为由，给我扣上一顶“终结论”的大帽子外，他在大作中并没回应拙文涉及美学建设的诸问题，而是自己又跳入那个“美的规律”阐释“大圈”之中。因此
，当我读完逻文后，只能为自己的真诚愿望落空而感叹！在诸多社科和人文学科迅速 发展 的今天，美学界还能再用几十年时间转这样“一个大圈”吗？为此，我决定在反驳逻辑先生的批评时，索性接过
他强于我的“终结论”的帽子，试图就“马克思美学”、“美的规律”等问题正面阐述我的“终结”性观点。即使我的这一“终结”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有关《手稿》或“美的
规律”讨论不再在原地兜圈，我便很欣慰了。
扭曲实事与逻辑的批评
逻文中所涉及的主要是拙文第一部分：从“美的规律”阐释谈美学研究方法。我在论及研究方法时，已经涉及到美学研究中的学风问题。在“美的规律”研究中，靠偷换概念自圆其说的现象太严重
了。拙文就曾例举了我国著名的“马克思主义美学家”蔡仪先生的“典型”论述。但没想到，逻辑先生对拙文的批评同样采取了一种“典型”的非 科学 、非逻辑的态度和方法，尽管他的批评不多，但这
不多的几处批评都是靠偷换概念、歪曲事实完成的。
先说逻辑先生文章开篇处，明褒暗贬给我扣上的那顶“终结论”帽子吧：
我十分赞同杨曾宪先生……提出的一个观点：在马克思美学思想研究中，随着陆梅林……对《手稿》中关于两个“尺度”与“美的规律”一段论述的重译与辨析，“国内学者继续从‘两把’不同‘
尺度’角度对‘美的规律’推演的努力，可以从此终结”了。然而，这并不等于同意为“终结”论打上句号的一些“盖棺论定”性结论。[4]
我表述的意思很清楚，所谓的“终结”，仅仅是指“从‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’推演的努力”，但从逻文的标题《“终结”前的赘语》和 内容 可看出，他认定我要“终结”的是对
马克思主义美学或《手稿》中美学思想的研究，并将我的几点意见视为“盖棺论定”性的结论。他这是在偷换概念（正因偷换概念，使逻文最后一句存有语病，容易被理解为他不同意对“终结”论的“
盖棺论定”的结论）。再说了，如果逻辑先生真的能一般地（不必“十分”）“赞同”拙文观点，他就不该在文章中继续再从“‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’”来一番新探讨啊！他这又属
自相矛盾。看来逻辑先生似乎习惯于在论述中一面忘却自己的观点，一面再将自己臆想的观点强加对手，进行所谓批判。孤例不足为证，且看以下两段文字：
众所周知，……《手稿》,属于马克思的早期著作，……在学术界对它是否是成熟的马克思主义著作，尚有不同见解。但基本形成共识的是，虽然它不是美学专著，却提出了大量的美学问题，而且都有
极为深刻、透辟的论述。它对美学 理论 的贡献，正如陆先生所说，“预示着马克思主义美学的崛起，人类美学思想由此进入一个崭新的 历史 发展阶段，从根本上宣告了旧美学的终结和新美学的滥觞。”特
别是《手稿》中关于“美的规律”的著名论断，“是构筑马克思主义美学大厦的一个重要的理论基石。”我认为，这一评价是实事求是的。
而杨曾宪先生对这一提法却表示反感。他说：“每当我读《资本论》时，都会为马克思博大学识、缜密逻辑所深深折服。因此，我们应以同样严谨的科学态度来对待马克思的理论遗产包括美学遗产，不
应轻言‘马克思美学'，更不应自称为‘马克思主义美学’。前苏联有一个很坏的学风，即轻率地拼凑或建构各种‘马克思主义’学说，包括‘马克思主义美学’,借马克思的招牌吓人。如果马克思地下
有知的话，我想，他肯定会像他晚年严正声明自己不是‘马克思主义者’一样，否认自己是‘马克思主义美学家’!”在这里，杨先生虽然肯定，“马克思的确有天才的美学思想，”“但马克思并没有建
构并完成自己的美学理论。”因此，马克思的美学思想，只能称为“美学遗产”,而不能称为“马克思美学”,
更不能称为“马克思主义美学”。[5]
这段不长文字中，逻辑先生偷换概念之处多有。“学术界对《手稿》是否是成熟的马克思主义著作，尚有不同见解”，这是事实，这里的“学术界”首先或主要是指马克思主义理论界（包括马克思
主义 哲学 、 经济 学和科社理论界），学术界大量研究《手稿》著作，其关注的焦点都是马克思的马克思主义经济学哲学理论形成的思想脉络，而不是其美学思想。但逻辑先生却一下子就让“学术界”形
成了关于美学的“共识”，这意味着逻辑先生将“学术界”概念偷换成“美学界”了。
如果说，这种偷换概念尚可归属无意的话，他对我的“反感”描述却令我反感了。因为在拙文中，我不仅没涉及或批评陆先生的上述论述，反而充分肯定了《手稿》巨大美学意义。这种肯定并不是
抽象地表白，而是渗透在我的美学著作中[6]。坦率地说，我的科学系统美学理论，如果没有马克思的美学思想为基石，是肯定建构不起来的。因此，对陆先生肯定马克思《手稿》的美学意义，特别是有
关“美的规律”论述中“包含有人类审美活动和 艺术 起源的内涵，是构筑马克思主义美学大厦的一个重要的理论基石”的观点，我是完全认同的。逻辑先生如果认真阅读拙文，就会找到我的几乎相同的
论述（手稿“对审美发生学具有纲领性意义”）。既然如此，真不知逻辑先生有怎样的火眼金睛，竟能从拙文中读出我对此“表示反感”的意思。在这里，逻辑先生已不仅仅是在偷换逻辑，而是无中生
有、栽赃于人了。善意的推度，我想，同他开篇给我扣一顶“终结论”的大帽子一样，恐怕是为了他论文立题醒目、行文转折方便之故吧。且略过不究。
问题是，即使进入正题，他的批评也几乎全部放空。在拙文中，我明明是说“不应轻言‘马克思美学'”，因为 “马克思并没有建构并完成自己的美学理论。”因此，逻辑先生要反驳我，就要论证
马克思已经建构并完成了自己的美学理论，马克思美学是客观存在。但他接过手去，就将我说的“马克思美学”换成“马克思美学思想”，然后在那里紧忙活一番，论证出“马克思主义美学思想的理论
性、体系性是一种客观存在”的结论[7]。为了加强这一观点的权威性，逻辑先生还指出拙文这一观点“已不是什么新鲜论点。八十年代初，在我国文艺理论界，就引发过一场关于马克思主义文艺思想是否
形成理论或理论体系论争。……这场论争……最终是以‘体系论‘形成了共识……”[8]。原来在逻辑先生眼中，“马克思美学”＝“马克思美学思想”＝“马克思主义美学思想”＝“马克思主义文艺思
想”！试问，面对这种时时扯断逻辑链条的批评，该如何应答呢？我想，最好的方式就是缄默，由着逻辑先生说去吧！
关于“马克思美学”
拙文中的“马克思美学”概念并非是可以随意解释的。它有着严格内涵，即指马克思在自己著作中建构的，合乎马克思理论严谨性特征并形成逻辑体系的美学理论。它是针对马克思经济学等学说而
言的。如拙文指出的：“马克思的经济学思想在《手稿》已作了充分展开。但其后，马克思却用了数十年的心血来完善自己经济学体系，临终《资本论》还没有完稿。”据说，《资本论》之所以没能完
稿，是因为马克思晚年遇到新的经济学理论挑战，他还想进一步完善自己的理论[9]。如果存在马克思美学的话，那么，它同样应当是以这样的理论体系存在的。
关于体系，逻过这样的解释：“判断一种思想是否形成体系，不在于有无专著、有无编、章、节、段等理论框架的外在形式，而更取决于，第一，有无超越前人的新颖观点；第二，这些观点是否
涵盖了该门学科的重要方面；第三，这些观点是否对他人或后人造成了巨大而公认的 影响 。”说“体系”不在章节等外在形式，这很对。但后面三条尺度却仅仅适用于思想创新体系，而不适用于理论体
系，尤其不适用于马克思的科学理论体系。马克思的理论体系，如马克思经济学，自身有着明确的逻辑起点、严密的逻辑结构和严谨的理论范式，并达到逻辑与历史的统一、本体论与认识论统一。这才
使得马克思理论具有科学性、实践性特征，具有超越 时代 的理论生命力。今天，尽管人们对马克思经济学有着不同见解，但却不会对其基本概念及理论范式产生岐解。如果不是这样的话，而是拿出其中
的一个概念或范式，就人言言殊、百家齐鸣，几十年拎不清楚，那还有什么科学性、实践性或革命性可言呢？正基于此，尽管马克思的美学思想遗产非常丰富，我之“不应轻言‘马克思美学’”仍是持
之有据的，除非能发现新的马克思的美学论著遗稿。
当然，还需要再强调一下，这是指“马克思理论”。“马克思理论”本身承继发展了西方科学文化的优秀传统。如果放到 中国 文化中，按这样标准要求孔子、老子理论，那就大不合适了。由于缺少
科学文化传统，中国人的抽象思辨与逻辑思维能力发育不充分，经验式、感悟式甚或禅宗式的思维方式与汉语语言结构的灵活性结合在一起，使国人的理论著述，不太注意逻辑链条。这往往给后人留下
“我注六经”或“六经注我”的广阔空间，也造成人们随意置换概念或将自己理论强加于人的习惯。在对待马克思美学遗产的态度上，一些学者便深受此“习惯”的影响。因此，我之“不应自称为‘马
克思主义美学’”是有所指的。
本来，只要不轻言“马克思美学”，而是在充分理解消化马克思美学遗产的基础上，遵循马克思理论体系的科学性原则，后人是完全可以创建“马克思主义美学”体系的。近期出版的中国学者著的
《马克思主义美学思想史》[10]中，便列举了卢卡奇、葛兰西、杰姆逊的马克思主义美学理论。这些美学家，都不是以《手稿》为其美学理论的出发点和终结点的。问题是在当代中国，观点对立的美学
派别，往往都自称为“马克思主义美学”，而认定对方是反“马克思主义”的。而这些自称的“马克思主义美学”，几乎都离不开对马克思著作中的涉“美”词语或论述的搜罗整理，几乎都在对《手稿
》进行“六经注我”式的理论建构，所以，这种“自称”便难以被美学界所公认。
对既往派别的评论非本文的任务。这里，我只想提醒有志于创建“马克思主义美学”的青年学者，能吸取前车之鉴，注意划清马克思著作中的一般性语汇与一般性理论语汇与马克思理论语汇的界限
，马克思话语与马克思理论与马克思主义理论、马克思主义思想的界限。马克思著作中也要用一般性语汇，这些语汇在没有理论语境规范时，并不能视为理论语汇；马克思在论述中，同样要用一般性理
论语汇，这些理论语汇在没有被马克思明确纳入自己的理论体系时，也不能视为马克思的理论语汇。同理，马克思的话语，是不能与马克思理论划等号的，在马克思主义确立前，马克思的话语便不能构
成马克思理论。而马克思理论虽然属于正宗的马克思主义，但马克思主义范畴却大于马克思理论，马克思主义思想的范畴又大于马克思主义理论的范畴，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科学理
论建构的前提。象在逻辑先生那里，几个概念被混为一谈时，任何探讨都将失去学术价值。逻文作为典型，恰恰揭示了既往“马克思主义美学”研究中搁浅或“绕圈”的原因。
容我再举“价值”为例。“价值”同“美”是等值的范畴，而且对美学研究具有重要意义。如我在拙文中指出的：马克思生前虽然在一般语义上用过“价值”概念，但他从未从哲学角度研究过“价
值”；马克思著作中的“价值”，主要是经济学的价值。陆梅林反复引用的视为“马克思主义价值学”的“价值”概念，皆是取自《资本论》中的“经济价值”、“使用价值”或“效用价值”概念，而
非哲学的或价值学的“价值”概念。朱立元先生引用的马克思那段论“价值”的“经典语录”：“‘价值’这个普遍概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，因而，这也是‘价值’的
种概念”[11]，则根本不是马克思原话，而是马克思转述他所要批驳的瓦格纳的观点。在这里，关键问题还不在于美学界对它们普遍误引或误用，而在于这种脱离马克思理论语境将马克思著作中所有话
语都提升到马克思理论高度的不良学风。如蔡仪先生以对“美的规律”主观阐释为中介，将自己的“美是典型”说提升为“马克思主义美学”观点，便更是典型一例。但眼下，蔡仪先生的“马克思主义
美学”家称号，已不是“自称的”了，前述那本《马克思主义美学思想史》中，当代中国的“马克思主义美学家”，只提及蔡仪先生。这种评价是是否合适，且留给美学史家评论吧。
关于“美的规律”
回到逻文所重点讨论的“美的规律”吧。坦诚地说，尽管逻辑先生对“美的规律”的探究数十年没进步表示遗憾，而他自己有关“美的规律”的新阐释，却实在令人不敢恭维。这首先指他的阐释方
法。逻辑先生在文章中用很大篇幅对“美的规律”中的“生产”与“尺度”概念做了语义解析。如果这种解析如同陆梅林先生那样，依据德文原文进行的话，那它起码还具有信息价值或文本价值。但逻
辑先生却竟然以《辞海》的释义作为对这两个概念辨析的理论依据，这真真是匪夷所思！因为作为译文的汉语词汇，其外文原指内涵与中文语义往往是不对应的，这是语言学常识，我们怎能捧着《辞海
》对译学术探讨呢！国内学者根据“人文”、“人本”的汉语辞源大做比较文化研究（并得出
其实，逻文中已经引用了国内五种关于“美的 规律 ”的译文。只要认真读一下，就会发现在逻辑先生特别肯定的朱光潜先生译文中，就没出现“尺度”，而用的是“标准”。查《辞海》，“尺度” 有两个义项：“尺寸的定制；标准、规则”，“标准”同样有两个义项：“准则、榜样”。试问，如果再以朱先生译文为主，逻辑先生是否需要对“美的规律”一段译文再做新的解释呢？国内学者对“
尺度”理解本不一致，这种不一致大多源于对原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便认为“尺度来源于黑格尔《逻辑学》中的“度”，意思是事物的质与量的统一”[12]。如果象逻辑先生这样，
再加上对汉语语义理解的分歧，那对这段“美的规律”文本释义将永远是浑水一团，无法廓清了。
而就对“美的规律”具体释义而言，逻文同样缺少学术价值。逻辑先生曾称，马克思有关“美的规律”论述是“清楚、明了”的，我们不该将它复杂化。实际上，将它搞复杂的不是别人，正是逻辑
先生自己。笔者不通外文，对“美的规律”的语义阐释本无缘置喙。只是在拜读了陆先生和朱先生的大作后，基于对两位著名美学家信任，我认同了他们的意见，认为应当纠正那种将“内在尺度”视为
“主体尺度”的观点，并在学界达成共识。但逻辑先生经过一番考证，却将这一几乎弄清楚的 问题 ，又搞乱了——他依然认定“内在尺度”是“人的尺度”：“这里，‘内在的尺度’显然是与动物相比较
、相对照的人的尺度，是人在生产中全新的、截然不同的标准。这一尺度，是人的本质力量，即自由自觉的活动在生产中的表现……”[13]这里的“显然”如果真是那样显“然” [14]的话，就不会有长
达几十年论争、释义和考证了。当然，逻辑先生有权坚持这种见解。但既然他的文章已冠上与陆先生商榷的副题，这说明他已熟知陆先生根据德文和英俄译文对“内在尺度”的反复译校了。根据通常的
学术规范，逻辑先生要陆先生译释的结论，他就应当从德文、俄文、 英文 中拿出新的有力证据来。令人失望的是，他在文章中一面重复着朱先生对陆先生的批评，一面却对陆先生的原文考证视而不
见，自说自话，从中译文中得出了一个旧结论。这只能使人联想到，逻辑先生不怕耗费自己的学术生命，准备沿着“大圈”重新起跑了。对此，我只能恕不奉陪了。
其实，无论从语法角度还是从逻辑角度，马克思这段话都不是对“美的规律”进行正面阐释的：人类能按美的规律创造是一回事，美的规律是否指人的能动性是另一回事。“美的规律”在这里虽可视为
美学概念，但其整段论述却属于“人学”而非美学 理论 。对此，朱先生的阐释是正确的。他认为所谓“美的规律”内涵都是我们从这段话中领悟出来的[15]。因此，两把“尺度”的翻译不应 影响 我们对
马克思美学思想、对《手稿》美学启迪意义的肯定。笔者所异于朱先生及美学界同行的，只是认为“美的规律”在不同性质的美学那里有不同的内涵，《手稿》所涉及的“美的规律”是很有限度的。
纯粹的 哲学 人文美学都是“意义”和“灵魂”美学，“美的规律”也是意义存在和灵魂探求的规律，作为人类的一种精神操练，对这种“美的规律”的探求是永无终结的。但对于真正的 社会 科学 美学来
说，“美的规律”阐释不应是只能容许某种信仰生存的狭小载体，而应是能“普渡众生”抵达美的世界的宽畅通道。它应当能够经受住形而下的证伪，更应当具有可复验性、可操作性。在社科美学中，
“美的规律”既含有《手稿》中所涉及的文化审美生成规律，也包含社会审美生成规律，还包含前文化即纯 自然 审美发生规律，只是后一规律要受制于前两种规律。同时，“美的规律”除一般的审美生
成或发生规律外，从主客关系角度，还可分为审美价值规律与审美鉴赏规律。笔者完成的两部科学系统美学著作[16]，所讨论的就是这诸多类种的“美的规律”。我不敢说自己的这些探索合乎马克思美
学思想，但窃认为，与哪种将《手稿》中“美的规律”思辨化的倾向而言，它更切近实践、因而也更符合马克思主义的哲学原理。
关于“合规律、合目的”
已经说过，逻辑先生批评拙文更多地是出于文章立意或结构的需要。他的文章既然开始于对我的批评，当然也要结束于对我的批判。在对人的“内在尺度”能动性进行阐述之后，逻文是这样结尾的
：
因此，笔者对杨曾宪先生针对“美的规律”的另一论断也持疑义。他说：“不再把‘合规律、合目的性统一’作为对马克思‘美的规律’的阐述，可以很好地起到‘优化’美学‘资源配制’的功效。
当然，这并非是对‘合规律、合目的性统一’命题的否定：只要这一命题能揭示审美发生规律并适应于某种美学阐释，它就是合理的美学命题。只是不要再把这一命题归在马克思名下便是了。”原本是
马克思所深刻论述的思想，为什么偏要忌讳与马克思联系在一起？这是否是杨先生忌谈“马克思美学”、“马克思主义美学”的思维定势所致？[17]
没读过拙文的读者不会想到，逻辑先生是将我的一段完整的话，一截两段，一段用在开头，一段用在结尾。他的文章前后呼应了，我的观点却被歪曲了。我之“不再把‘合规律、合目的性统一’作
为对马克思‘美的规律’的阐述”，是我所说的“国内学者继续从‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’推演的努力，可以从此终结”的后文。它们都是我对陆先生、朱先生观点认同的结果。如果“
内在尺度”不是主体尺度，怎能再把马克思这段论述概括为“合规律、合目的”呢？我这里的推论是完全合乎逻辑的，它有什么可“忌讳”的呢？又何来忌谈“马克思美学”、“马克思主义美学”的“
思维定势”？
同样令人费解的是，逻辑先生一面批判我否定“合规律、合目的统一”“作为对马克思‘美的规律’的阐述”，另一面他却又批评了其它学者关于“美的规律”是“主观与客观的统一、合规律性与
合目的性的统一”这一“带有相当普遍性”的论述[18]。我不禁要问， “美的规律”是“合规律性与合目的性的统一”，这究竟是不是《手稿》中“马克思所深刻论述的思想”？如果是，逻辑先生为什
么反对别人这样概述呢？如果不是，他怎么又对我横加指责呢？如此左批右判，他的逻辑立场在哪里呢？
其实，我的观点很明确，即使不能把“合规律、合目的”再归纳到马克思的名下，但由于它揭示了“审美发生规律并适应于某种美学阐释”，它仍是合理的美学命题。我这里的所指同样很明确。作
为对“审美发生规律”的科学阐释，“合规律、合目的”是文化美生成的条件；而放到实践美学中，“合规律、合目的”又是“真善美”统一的重要逻辑思辨链条。正因为《手稿》中这段论述适应了实
践美学的这种思辨要求，“合规律、合目的”的阐释才不胫而走，进入多种美学教科书，成为“准经典”的阐释话语，甚至使人往往将其归于德国古典美学命题。
由于与实践美学的分歧，我之承认“合规律、合目的”是美学命题，只是就其揭示审美发生规律而言的，并不等于承认它是“美的规律”的等值概念。就实质而言，“合规律、合目的”所揭示的主
要是人类价值实践活动的规律[19]，这种价值实践活动是文化审美发生的条件或基础，但并不等于文化审美价值的现实生成。因为人区别于动物的自由自觉活动的类特征，使人的实践具有不同于动物的
社会或文化动机。动物既不能按美的规律制做，但也不能按丑的规律制做。而基于不同的文化社会素质、品格所生成的动机，人却既可按美的规律、善的原则生产或创造，也可能按丑的规律、恶的原则
进行实践活动。特别是在商品 经济 社会中，人们因“合规律、合目的”地追求最大化赢利而破坏自然美、城市美、 艺术 美的行为难道还少见吗？ 中国 几乎所有的“ 历史 文化”名城，都“名”存“实”亡
的局面，难道不都是目光短视领导者“合规律、合目的”加快新城建设造成的吗？实践美学缺少现实阐释力，症结也就在此：“合规律、合目的”的“本质力量对象化”所产生的对象，大多数往往是不
美甚至丑或恶的。
这就不能不说到“自由”了。逻辑先生说：“自由则是与必然相对应的一个范畴，是指人类在实践活动中，总是要努力认识、把握自然与社会 发展 的客观规律，知其然而更知其所以然，从而能动地
去适应与改造世界，以实现人类进步向上的目的和要求。”[20]逻文所论，是基于马克思主义哲学对“自由”的释义。但这一“自由”并不能涵盖人类“自由”的全部。美学所涉及的人类“自由”概念
，细分起来有十多种[21]，其中包括动物性的躯体自由（如 现代 艺术造成的躯体解放感）、文化创造自由（如自由体操中的“自由”）、社会活动自由（如囚徒获得的人身自由体验）及“类自由”、“
诗意自由”等等。笼统地谈论“自由”，对于人文思辨美学是有意义的，但却经不起现实审美实践的检验。如逻文所说，人类认识“自由”便一定会“实现人类进步向上的目的和要求”，便表达了一种
古典理性主义或理想主义价值观。而现实情况是，人类认识自然规律越多，主体创造自由度越大，人类可能面临的自身被毁灭的危机越严重。这种所谓现代化悖谬，正是现代、后现代哲学家忧心忡忡之
所在。
人类能否避免毁灭，当然不是美学课题。但高速、超高速发展的世界经济一体化进程所带来的不全是美的福音，却是可以肯定的。这使美学面临着挑战。当笔者2000年在内蒙出席美学会议，面
对草原严重沙化满目苍夷的情景时，深感自己肩负的责任重大。现实迫切需要美学的实践。眼下，一些青年美学家对“实践美学”提出挑战，这是好事。但挑战或超越“实践美学”目的，不应是仅仅寻
求新的美学派别命名，而是要推进美学 研究 真正切入实践。“实践美学”最大的局限是它脱离实践，无法指导美学实践。如果超越者依然援引《手稿》中同样的论述，依然停留在对马克思“生命的自由
”等概念的思辨中，甚至更远离实践，那么，这种新美学也是难以承受 时代 赋予美学的历史使命的。这便是我呼吁美学界共同建设社会科学美学的原因。如果说，这将终止对《手稿》的重复讨论、阐释
或命名的话，那么，我认为它恰恰是符合马克思主义实践性原则的——对真正的马克思主义美学来说，他的重要使命不是用不同方式解释美的存在，而是要按美的规律指导和改造世界！
[1] 《学术月刊》2000年第5期。
[2] 《学术月刊》1998年5期。
[3] 同1，第62页。
[4] 同1，第57页。
[5] 同1页注1，第57页。
[6] 参见：拙著《审美鉴赏系统模型》第七章《审美文化—社会发生》，人民文学出版社1994年6月版。
[7] 同1页注1，第58页。
[8] 同1页注1，第58页。
[9] 逻辑先生在文章中曾要我提供马克思一句话的出处，我在图书馆中费了半天时间也没能查到，请逻辑先生见谅。这里只能凭三十年前的阅读记忆回答：那是马克思晚年面对众多庸俗化的“马克思主
义”派别而言的，原话是：“我只知道自己不是‘马克思主义者’”。年青时的记忆不会错，具体出处愿高人赐教。有了这一教训，此处便用了“据说”，以逃脱逻辑先生对出处的追究，因它属非专业
内容 ，没有笔记，也难查证。同样，后文中“合规律、合目的”的出处亦应有所交代，但因查证的结果难以验证，便也不注名，而是笼统带过。
[10] 中央编译出版社1999年11月出版。
[11] 《马克思恩格斯全集》19卷，第406页。
[12] 《异化的扬弃——〈1844年经济学哲学手稿〉的当代阐释》295页，花城出版社2000年4月第一版。
[13] 同1页注1，第60页。
[14] 中国当代学者往往用“众所周知”、“显然”、“勿庸置疑”来逃脱论证，径直推出自己的结论。因此，每当我遇到这样的语句时，便非常警惕，看看“显然”背后是否不显“然”，“勿庸置疑
”之后是否有“疑”。
[15] 《学术月刊》1997年12期，第31页。
[16] 拙著：《审美鉴赏系统模型》；《审美价值系统》人民文学出版社1998年3月出版。
[17] 同1页注1，第63页
[18] 同1页注1 ，第62页。
[19] 参见拙文《价值—实践论》《学术月刊》2000年3期。
[20] 同1页注1，第63页。
一、“阶级斗争和无产阶级是核心”
阶级斗争观点被特别是看作是马克思主义的核心和根本。认为：“阶级竞争恰如一条金线”，把马克思主义三个主要组成部分“从根本上联络起来”。说：“记得我在一九二年，第一次看了考茨基著的《阶级斗争》，陈望道翻译的《共产党宣言》，和一个英国人作的《社会主义史》，我才知道人类自有史以来就有阶级斗争，阶级斗争是社会发展的原动力，初步地得到认识问题的方法论。可是这些书上，并没有中国的湖南、湖北，也没有中国的和陈独秀。我只取了它四个字‘阶级斗争’，老老实实地来开始研究实际的阶级斗争。”
和当时可能都没有看到列宁的《国家与革命》，否则，他们就不会这样讲了。因为列宁在该书中明确说过：“马克思学说中的主要之点是阶级斗争。人们时常这样说，这样写。但这是不正确的。……因为阶级斗争学说不是由马克思而是由资产阶级在马克思以前创立的，一般说来是资产阶级可以接受的。谁要是仅仅承认阶级斗争，那他还不是马克思主义者，他还可以不超出资产阶级思想和资产阶级政治的范围。……只有承认阶级斗争，同时也承认无产阶级的人，才是马克思主义者。马克思主义者同平庸的小资产者（以及大资产者）之间的最深刻的区别就在这里。必须用这块试金石来检验是否真正理解和承认马克思主义。”这就是说，在列宁看来，阶级斗争和无产阶级是马克思主义的核心，因此把它作为区分真假马克思主义的试金石。
新中国建立以后，直至改革开放以前，我们基本上都是按照列宁的上述观点来理解马克思主义的。譬如，1964年，在指导下撰写的《关于赫鲁晓夫的假共产主义及其在世界历史上的教训——九评苏共中央的公开信》，开宗明义就强调：“无产阶级革命和无产阶级的学说，是马克思列宁主义的精髓。”在我国20世纪60年代特别是“”中，这个思想被反复强调，成为我国改革开放以前看待马克思主义的主流观点。如果说，在阶级矛盾比较尖锐的民主革命时期，把阶级斗争和无产阶级看作是马克思主义核心的缺陷还不明显，那么，在社会主义建设时期，仍然这样来看马克思主义，其消极作用就愈来愈突出了。
二、“发展生产力和实现人民利益是核心”
改革开放以来，邓小平引导我们在这个问题上实现了认识上的根本性飞跃，开拓了把握马克思主义的新境界，这主要是通过强调马克思主义具有层次性这个环节达到的。
如所周知，邓小复强调，实事求是是马克思主义的精髓、根本点和基本点。这就是说，我们要注重把握精髓、根本点和基本点，而不要过分看重那些具体结论和个别论断。
再进一步，邓小平又多次指出，作为马克思主义精髓的实事求是，是对整个马克思主义哲学的简明概括，他多次讲过：“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线，同志用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。”“……马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义，用主席的话来讲就是实事求是。”“二十年的历史教训告诉我们一条最重要的原则：搞社会主义一定要遵循马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义，也就是同志概括的实事求是”。这些论述，把实事求是看作是对整个马克思主义哲学的简明概括，比界定的仅仅是“求规律”意义的实事求是宽广得多了。它不再局限于认识论包括真理观，而是扩展到历史观特别是价值论。它不仅包含要探索客观规律的意思，而且包含我们已求到了哪些规律特别是为什么求规律的问题，表达了马克思主义哲学特别是其“独特创造”——历史唯物主义的基本思想。正因为如此，才可以说实事求是是马克思主义的“精髓”。仅仅关涉事实认识的、认识论（知识论）意义的实事求是，不包括唯物史观特别是价值观这个核心内容，不够称为马克思主义的精髓。所以，把握实事求是，一定要注重唯物史观的基本思想，注重价值观念和价值取向，否则就没有到位，并未领悟实事求是的真谛。作为马克思主义精髓的实事求是，内容也是十分丰富的。它包括唯物论、辩证法、认识论、历史观、价值观等等，它们显然也不是同等重要的。在这些内容中，邓小平着重强调的是，马克思主义最注重发展生产力，马克思主义的基本原则就是发展生产力，强调生产力标准、“三个有利于”标准。这就使我们对实事求是的理解进一步深入了，把握住其中的核心和根本。许多同志（包括一些邓小平理论研究专家）没有注意到，邓小平的这些论断不是从来就有的，不是前人已经阐明的，而是他的一个重大发现和创造。这同我国过去看待马克思主义的主流观点具有质的不同。这就使我们对马克思主义的认识达到了一个新境界。
那么，把马克思主义的核心和根本看作是阶级斗争和无产阶级，与看作是生产力标准和“三个有利于”标准，究竟哪个更科学、更符合马克思主义的本来面目呢？无疑是后者。因为按照马克思主义哲学特别是其独特创造——唯物史观的基本逻辑，生产力和人民群众是社会发展的最终决定力量，生产关系以及上层建筑都是由它决定并且以它为转移的。而阶级斗争和无产阶级等都是发展生产力和实现人民利益的手段和途径。手段尽管也很重要，但终归是为目的服务的，前者要与后者相适应并随着后者的变化而作调整，后者无疑比前者更根本。恩格斯之所以强调，可以用《共产党宣言》中“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”来概括未来社会的主要特征，也表达了目的比手段更重要的基本思想。
不必多言，邓小平的这个论断不仅对于正确理解马克思主义具有普遍意义，而且对中国现阶段的社会主义建设具有特殊重要的指导意义，因为我国现阶段最大的问题恰恰是生产力不发达、人民生活还不富裕。中国特色社会主义理论体系正是以此为核心而建构起来。
一、从“对象性存在物”的视角向“对象性活动”视角的转变
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从人与动物的区别以及人的劳动出发，指出，人首先是自然存在物，但是人又并非像动物那样与自然物具有直接的同一性，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生活活动本身变成自己意志和自己意识的对象。它具有有意识的生命活动”。人的感性、对象性是在劳动中产生、实现和得到确证的。鉴于此，马克思进一步指出劳动是人同动物区别开来的最根本标志。“而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”，也正是因为这种自由自觉的活动，使人的本质不仅是人的自然存在物，也是自身而存在着的存在物，更是有意识的类的存在物。
在撰写《1844年经济学哲学手稿》的过程中。马克思又进一步发现了费尔巴哈思想体系的局限性，渐渐对其唯物主义的认识发生了根本性的转变。1845年春，以批判费尔巴哈作为发挥自己理论的主要形式，马克思撰写了《关于费尔巴哈的提纲》，正式宣告了自己与费尔巴哈旧唯物主义的彻底决裂，新唯物主义即马克思主义哲学的诞生。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中说：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象的发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”《关于费尔巴哈的提纲》第五条又说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动。由此可见，马克思在这里已经完全克服了费尔巴哈的错误，开宗明义地表明了“实践”是新唯物主义的理论基石，然后又以“实践(人的感性物质活动)”的视角来考察人的本质，实现了从把人仅仅看作是“对象性的存在物”到把人看作是“对象性活动”的转变。、从“静态的感性直观”视角向“动态的历史发展”视角转变
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条批评了费尔巴哈。“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”这就是说，费尔巴哈所说的“类”，是一种抽掉了个别性和特殊性的普遍性，它指的是与人的社会关系无关的把许多人结合在一起的人的“共同性”，人之所以区别于动物，就在于“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类，即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心”。费尔巴哈就是从这个角度来把人的本质理解为人生来就有的，默默无声地潜藏在人心深处，由许多个人以纯粹的自然方式联系起来的“普遍性”。而从社会历史的角度看，“普遍性”并不是人的本质规定性。在现实社会中，社会关系不是凝固不变的，它随着生产力的发展以及由此引起的生产关系的变化而变化。因此，个人应该是彼此区别的，人的本质是具体的、历史的、发展变化的，而不是像费尔巴哈认为的那样是纯粹自然的、静态的、永恒不变的。
人的本质是变化发展的，这是由规定它的社会关系的历史性决定的。马克思从《关于费尔巴哈的提纲》开始，已不再用人的本质去解释历史，而是用社会关系和历史发展来解释人的本性，用实践的人代替抽象的人，强调实践的人是由物质生产及其造成的社会关系决定的，人的本质也不再是凝固的、静态的、永恒不变的，已转变成变化的、动态的、历史发展的。
三、从“既成论”视角向“发生论”视角的转变
【正文】
马克思主义女性主义批评是女性主义批评中的重要学派之一。女性主义批评在形成和过程中，把自己的触角伸向了西方各类批评，例如马克思主义、心理、解构主义等等。女性主义批评对这些理论采取了或批判或利用的态度，来营造或丰富自身的理论，在此基础上形成了“马克思主义女性主义”、“精神分析女性主义”、“解构主义女性主义”等学派。所谓马克思主义女性主义，并非指引经据典地马克思或恩格斯关于妇女解放的观点。这种学派是泛指任何一种以马克思主义基本观点（例如“基础——上层建筑”理论）女性主义批评的学派；同时它还包含另一种情形，即是对于马克思、恩格斯有关妇女解放思想所进行的旨在完善其理论的批评。（注：见鲍晓兰主编：《西方女性主义研究评价》，生活·读书·新知三联书店，1995年5月版，第5页。）
一
马克思主义女性主义批评理论最显而易见的特点是从马克思主义中吸取精华，用以建立一种与男性针锋相对的女性的“她者”声音。这一特点在马克思主义女性主义的形成阶段表现得尤为突出。当时英国的朱丽叶·米切尔所宣称的“提出女性主义的，给予马克思主义的回答”（注：见鲍晓兰主编：《西方女性主义研究评价》，生活·读书·新知三联书店，1995年5月版，第194页。）就明白地亮出了马克思主义的旗号。对马克思主义的吸收固然包括了借鉴马克思主义的一般原理来分析女性问题，但最直接的乃是对于马克思主义妇女理论的采用。所以，要了解马克思主义女性主义批评，就有必要弄清马克思主义的妇女理论。需要指出的是，马克思与恩格斯并没有论述妇女问题的专著，然而，他们在创建马克思主义、经济学和主义理论体系的过程中经常不断地触及妇女问题，在《共产党宣言》、《德意志意识形态》、《家庭、私有制和国家的起源》等著作中有着大量关于妇女问题的论述。这就形成了以辩证唯物主义和唯物主义为基础的相当系统的马克思主义妇女理论。
马克思主义妇女理论的主要是从人类社会发展史的角度探求妇女受压迫的根本原因。根据马克思主义经典理论家的论述，其根源大致有三个方面。第一是生产资料私有制的出现。由于私有制出现，男人既成为土地的主人，也成了女人的拥有者，这是“女性的具有世界历史意义的失败”。（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯列宁斯大林论妇女》，人民出版社，1978年8月版。）第二，历史上的一夫一妻制家庭使女子处于从属地位。恩格斯根据人类学家摩尔根《古代社会》一书提供的成果，指出历史上由对偶婚过渡而来的个体婚制即一夫一妻制只是对妇女而不是对男子而言。男子可以随意纳女奴为妾，而妻子则要严守，丈夫在家庭中居于统治地位，妻子除了生育以外，不过是婢女的头领。可见，“的个体家庭建立在公开的或隐蔽的妇女的家庭奴隶制之上”。（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯列宁斯大林论妇女》，人民出版社，1978年8月版。）第三，妇女体力弱小也是其受压迫的根源之一。随着私有制的出现，妇女被排除于社会生产之外，而只限于从事家庭的私人劳动。此时妇女的家务劳作失去了往日公共的性质，成为家庭的奴仆。（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯列宁斯大林论妇女》，人民出版社，1978年8月版。）可见，马克思主义认为妇女受压迫的多种根源都离不开私有制，而其中经济因素是关键。
马克思主义妇女观在充分揭示妇女受压迫的根源的基础上，还指明了妇女争取解放的途径。恩格斯明确指出，“妇女争取解放的第一个先决条件就是回到公共的劳动中去；而要达到这一点，就要求个体家庭不再成为社会的经济单位。”（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯列宁斯大林论妇女》，人民出版社，1978年8月版。）因为“只要妇女仍然被排除于社会的生产劳动之外而只限于从事家庭的私人劳动，那么妇女的解放，妇女同男子的平等，现在和将来都是不可能的。”（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯列宁斯大林论妇女》，人民出版社，1978年8月版。）针对妇女体力弱小的特点，恩格斯则认为，妇女解放“只有依靠现代大才能办到，现代大工业不仅容许大量的妇女劳动，而且是真正要求这样的劳动，并且它还越来越要求把私人的家务劳动溶化在公共事业中”。（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯列宁斯大林论妇女》，人民出版社，1978年8月版。）当然，在马克思主义者看来，妇女真正获得解放的根本前提应该是消灭私有制。马克思主义经典理论家还具体设想了到达共产主义社会，为了使妇女进入公共产业成为可能，孩子将由国家扶养，国家提供托幼中心、公共食堂、医疗设施等。国家承担了由家庭履行的经济职能，家庭的概念取消了，这样便能结束“家庭内丈夫是资产者、妻子则相当于无产阶级”（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯列宁斯大林论妇女》，人民出版社，1978年8月版。）的局面。此外，马克思主义理论还有一个很重要的内容就是高度重视被压迫的妇女在创造历史、推动社会伟大变革中的重要作用。马克思主义经典理论家曾多次赞美过妇女的社会作用，例如列宁就说过：“从一切解放运动的经验来看，革命的成败取决于妇女参加运动的程度。”（注：列宁：《在全俄女士第一次代表大会上的演说》、《马克思恩格斯列宁斯大林论妇女》，人民出版社，1978年8月版，第278页。）
马克思主义妇女理论是从属于完整的马克思主义理论体系的。马克思、恩格斯对妇女命运的关注，对妇女受压迫根源的探索以及对妇女解放的期望都是站在解放无产阶级、解放全人类的高度来认识；并又以马克思主义的哲学、政治经济学和科学社会主义理论为基础来阐述的。而马克思主义女性主义在形成阶段之所以会以吸收马克思主义妇女理论为特征，也正是由于其明确的反抗压迫、要求解放、追求男女真正的平等的政治目的。在这一学派的批评家看来，男女之间在规定的平等之下并未得到实际的平等，父权制的性别惯例仍然压迫着广大妇女。在揭露男女不平等的根源，以及性别歧视长期存在的社会缘由的批评实践中，她们需要建立一种新的社会批判范式，马克思主义妇女理论就而然地成为这种范式的理论支柱。
马克思主义女性批评从以下几方面吸取了马克思主义妇女中的一些精髓：首先，根据马克思主义的阶级的观点，认为阶级是妇女受压迫的根源，男女不平等是从阶级不平等派生出来的；资本主义制度造成了对女性的压迫，因而妇女反抗压迫应当被看成是争取实现共产主义的广泛斗争的组成部分。其次，赞同马克思主义关于“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共劳动中去”的观点，认为妇女受压迫主要由于她们在家庭内的传统地位所造成，她们只能局限于家庭这一“私人”领域的家务劳动中。这两点比较集中于英国的女性主义批评家中，如肖沃尔特所言，她们往往“强调压迫”。再次，借鉴马克思主义对家庭进行变革的观点，认为妇女所做的一切工作——做饭、照看孩子、保育等——应当包括在社会生产领域内。这方面德国女性主义者谈得较多，她们曾借用马克思主义生产与再生产的理论，将被忽视的家庭妇女的劳动价值揭示出来，分析社会生产中的这种等级制，指明它是女性落后的关键。
马克思主义女性主义在对文学本文的批评实践中，同样借鉴了马克思主义妇女理论来揭露文学作品中的性别歧视现象，并且指出这种歧视所有的含义。批评家们一针见血地指出，妇女形象在男性作家笔下形成了两个极端，要么是“天使”，要么是“恶魔”，两种截然不同的形象均反映了现实中男性对女性的偏见、惧怕、压迫和不公。这些形象其实是男性心灵的投影，是与现实中的妇女极不相符的“假”的形象。鉴于此，美国女性主义批评家朱迪思·费特利主张女性主义批评家要“成为一个反抗的读者，而不是一个支持的读者”，这样，小说才会“失去它不知不觉使我们陷入其构思之中的能力。”（注：转引自D·德莱弗《女性主义文学批评》，载《当代西方文学理论导引》，四川文艺出版社，1986年版，第285页。）另外，针对历来男性文学中把妇女作家摈拒于文学史之外的作法，女性主义批评家还主张挖掘被遗忘的妇女作家，创立妇女文学史。马克思主义女性主义批评对文学中性别歧视的揭露以及对男性中心论的怀疑，一方面是对马克思主义关于文学传统中阶级歧视理论的，马克思主义妇女理论为女性主义寻求男女不平等的根源提供了有力的理论依据。另一方面，它所体现出的社会的审美原则也是马克思主义文论的论在女性主义批评中的运用。
二
对马克思主义的吸收仅仅是马克思主义女性主义批评初期的特征，这一学派在发展过程中表现出来的更重要特点乃是对马克思主义的质疑、批评和补充、修正。社会中各个学科的理论，诸如生、心理学、语言学等，都为马克思主义女性主义开拓了思路，使其得以从新的角度来阐述正统的马克思主义妇女理论在现代社会的某些不足。而且，马克思主义女性主义还在这一过程中形成了自身的重要理论，例如“四大结构”、“性别理论”等。
其实，最早对马克思主义的妇女理论提出异议的当推女性主义先驱波伏娃。她在《第二性》一书中，考察了恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，肯定了恩格斯在书中对妇女受奴役根源的概括，认为其理论体系比生物学、精神分析学的理论体系前进了一步；但同时又指出，恩格斯在一些最重要的上出现了疏忽。第一，恩格斯没有能够指出整个历史的转折点从公有制向私有制过渡的原因，只是简单地认为它完全属于史前，所以不知其详。第二，对私有制是否必然要涉及对女人的奴役这一点，也颇不清楚。波伏娃认为，恩格斯把症结归纳为妇女劳动能力问题只是看到了问题的一个方面，她指出，人类通过压制他人的自我意识以确立自己的主体性和自由性，所以自由便成为由私有制产生的对妇女奴役的原因。第三，恩格斯谈到社会主义要废除家庭，这样妇女能够自由参加公共生产，从而得到解放。波伏娃认为，恩格斯仅仅强调了女子的生产功能，而忽略了其生殖功能和其生产功能同样重要。而无论从社会经济角度来看，还是从个人生活角度来看，女子的生殖功能和其生产功能同样重要。“在某些时期，生育后代的确比犁地更为有用。”（注：西蒙娜·德·彼伏娃《第二性》（全译本）Ⅰ，书籍出版社，1998年2月版，第64页。）因此废除家庭并不一定就可以解放妇女。总之，波伏娃认为恩格斯对妇女问题的论述是不深刻的，他所揭示的真理仿佛是偶然、附属的。为此，她提出应放眼于历史唯物主义之外的看法。因为历史唯物主义在男女身上只看到了经济要素，它不适合全面认识一个具体的女人，唯有存在主义才能从人的生存的全方位去认识我们所谓的人的生命的那种特殊的存在形式。
随着女性主义批评的发展，对马克思主义提出质疑的批评家越来越多。70年代后期在女性主义批评中展开过一场关于性别平等与差异的大讨论。讨论中人们在理论上陷入困境，无法在平等和区别之间作出选择。如果强调区别，就意味着公开承认女性的地位比男性低下；如果主张平等，就等于消除了性别差异，使妇女被男人的社会准则所同化。讨论使人们开拓了视野，人们开始既从历史上寻找新的线索，又注意吸取现代社会的各种理论，于是出现了许多对马克思主义提出批评或重新阐述的情形，并由此产生了一些新的理论。
这方面成就最显著的是英国的朱丽叶·米切尔，她在《妇女：最漫长的革命》中，对马克思主义的妇女理论作出了独到的评论。她认为这些伟大的社会主义思想家都认识到妇女的从属性问题，这固然很有价值，但是，他们的妇女解放理论具有浓重的理想主义色彩，只是一种理论上的空想，没有超出社会主义即等于妇女解放的理论框架。另外，米切尔认为，马克思主义理论家一般都过分强调经济因素，强调妇女对私有制的依附，便使其理论走入了死胡同。米切尔把妇女受压迫机制概括为四大类：生产、生育、性和儿童的社会化。只有改变结合成一个整体的这四大结构，妇女才能真正获得解放。这就是所谓“四大结构”的理论。
为进一步说明问题，这里有必要对“四大结构”作一些具体的考察。关于生产结构，米切尔认为，马克思、恩格斯等将妇女在承担体力劳动中处于劣势而受压迫与私有制的出现联系在一起的假定过于简单化。事实上，社会压迫与基于生理能力的劳动分工之间是互相作用的。这种压迫相对于经济关系而言，更是一种政治关系。通过回顾历史，她指出妇女体力上的劣势并没有妨碍她在特定的社会中从事某些工作。在许多农业社会，妇女同男人一样，从事农业劳动，甚至承担了比男人更多的劳动。随着化的到来，机器的使用更使体力变得不那么重要。因而米切尔指出，“并不是妇女体力的弱势将其排除在生产活动之外，而是她的社会劣势使其沦为社会的奴隶。”（注：朱丽叶·米切尔：“妇女：最漫长的革命”，载《当代西方女权主义理论精选》，生活·读书·新知三联书店，1997年5月版，第18页。）关于生育结构，米切尔认为，母亲的生理功能被排除在马克思主义的历史分析之外是很大的不足。事实上，生儿育女、操持家务是女性的天职这一观点一旦被人们所接受，妇女的从属性就不可避免。因此，从原始社会、封建社会到资本主义社会的妇女在家庭中的作用无外乎以下三种：生育、性和后代。所以，米切尔指出：“只要生育仍是一种现象，妇女就注定要成为社会剥削的对象。”（注：朱丽叶·米切尔：“妇女：最漫长的革命”，载《当代西方女权主义理论精选》，生活·读书·新知三联书店，1997年5月版，第20页。）不过，她已意识到现代医学的许多发明预示着人类生育模式最终是可能改变的，“生孩子不再是妇女唯一或首要的天职，而是可以有选择的。”（注：朱丽叶·米切尔：“妇女：最漫长的革命”，载《当代西方女权主义理论精选》，生活·读书·新知三联书店，1997年5月版，第21页。）在谈到机制时，米切尔指出，由于传统上是妇女地位最忌讳的范畴，性自由及其与妇女自由之间的关系又是一个十分棘手的课题，所以，传统的马克思主义理论家几乎都不原提及它。然而从来在机制中，男性总是占统治地位，即使西方个体婚制即一夫一妻制的出现后也并没有实现一对一的真正的平等，它甚至还掩饰了真正的剥削和不平等。但是形式上的平等本身不能不说也是一个进步。米切尔指出，“一旦形式上确立了夫妇平等（一夫一妻），性自由——在一夫多妻制情形下通常是一种剥削——反过来又变成了一种要求解放的潜在的动力，这意味着超越当前性制度限制的两性的自由”。（注：朱丽叶·米切尔：“妇女：最漫长的革命”，载《当代西方女权主义理论精选》，生活·读书·新知三联书店，1997年5月版，第25页。）在她看来，妇女要求性自由与妇女解放关系甚为密切。在讨论幼儿期和家庭模式等问题时，米切尔注意到了现代心理学家托尔科特·帕森斯的理论。帕森斯认为，一个人的个性在童年时代已经形成，此后相对稳定，即不会因成年的经历而彻底改变，所以，社会化过程在任何社会中作为本质的过程是十分重要的。而儿童社会化过程在其初期主要是由母亲的抚育得以实现。米切尔认为，这从表面上看，母性作用得到了强调，妇女地位也随之提高，但实际是一个假象。因为母亲由于把大量的时间精力等投入在抚养孩子实现其社会化过程上，而自身的素质提高受到了。况且社会并不为母亲提供特别的时间、优厚的待遇和各种需要的文化素质教育，“社会化不能简单地因妇女新的母性天职而提高。”（注：朱丽叶·米切尔：“妇女：最漫长的革命”，载《当代西方女权主义理论精选》，生活·读书·新知三联书店，1997年5月版，第30页。）所以，实际上儿童社会化过程和新的母性天职的背后却隐藏着社会对母亲也即妇女更深的压迫。这里，米切尔实际上在呼唤一向被社会忽视了的妇女作为母亲应有的权利。基于对这四大结构的分析，米切尔得出结论：只有改变紧密结合成统一体的上述四大结构（而不是只改变其中的一个），妇女才能真正获得解放。她还指出，在这四大结构中，经济因素（即生产结构）仍然是主要的，但是必须伴有同其它三大因素相一致的政策，这些政策在直接行动的特殊关头所起到的作用可能超过经济因素。过去的马克思主义理论家的错误就在于将其它因素视为可简化的经济因素。从朱丽叶·米切尔的四大结构理论中，不难发现，她一方面继承了马克思主义的传统，另一方面又吸收了现代心理学成果来补充这一传统理论的不足，形成了自己的马克思主义女性主义批评的特色。
如果说“四大结构”理论还比较因循马克思主义传统的话，那么“性别理论”对马克思主义所作的批评和修正就相当显著。“性别理论”的标志着马克思主义女性主义批评的重大发展。性别理论所探讨的性别问题主要是指“社会性别”。有关这一理论的研究在美国极为盛行，为了强调两性间的根本关系在于它的社会性，美国的女性主义批评家首先使用社会性别这一概念，以区别于生理性别。后者是指男女之间由于先天的基因、荷尔蒙分泌不同等造成的生理上的差异，前者是指男女之间由于特定文化环境，后天形成的社会“性属”上的差异。男女之间的差异不仅是生理的，更重要的是社会的。正是社会性别造成了男女两性的对立。在美国女性主义者看来，传统马克思主义只把阶级作为分析的主要范畴，所以无法分析妇女受到的特殊压迫。将阶级与性别融为一体的探讨成为美国女性主义对马克思主义的批评和补充。譬如，艾里斯·扬在其《超越不幸的婚姻》一文中，就试图将家长制理论与马克思主义对资本主义的分析结合起来。而另一位女性主义批评家琼·凯利在《女权主义理论二元视野》中则提出经济和性别系统互动而产生社会和历史经验的看法，她在赞同马克思主义强调经济对性别系统的决定作用的同时，进一步认为两性关系的逆转依赖并贯穿于社会经济结构、性与性别结构。（注：《当代西方女权主义理论精选》，生活·读书·新知三联书店，1997年5月版，第160页。）
在批判传统的马克思主义妇女观的不足方面，美国的盖尔·卢宾致力尤甚。卢宾对于建立在摩尔根的人类社会起源研究之上的马克思、恩格斯的妇女理论持明确否定态度。她引用了当代人类学的成果来说明，史前曾存在过母权制社会的观点是站不住脚的，因而否认了恩格斯的女性受奴役与社会发展同步的理论。她指出，“人类的社会行为开始于人类自身的再生产，这时所建立的关系比在生产过程中建立的关系更重要。”（注：柏棣：“平等与差异：西方后现代主义女性主义理论”，《西方女性主义研究评介》，生活·读书·新知三联书店，1997年5月版，第6页。）此外，卢宾参照结构主义人类学家列维－斯特劳斯关于信物交换、禁忌的理论指出，社会的“性别制度”是建立在交换关系上的。“在以人类再生产为主的社会中，最重要的信物就是女人，最基本的社会流通就是交换女人，婚姻是交换女人的仪式和形式。”（注：柏棣：“平等与差异：西方后现代主义女性主义理论”，《西方女性主义研究评介》，生活·读书·新知三联书店，1995年5月版，第6页。）所以，卢宾认为交换女人是女性主义的一个重要概念，这样就揭示了女性受压迫的根源是性别制度。卢宾还借鉴弗洛伊德、拉康的“恋母情结”学说，谋求改变性别制度的可能性。恋母情绪出现于孩子确认自己性别角色的时候，如果孩子顺利完成这一确认，恋母情结随之结束，成为正常的男人或女人；反之，恋母情绪将伴随终生，成为“性怪癖”或“同性恋”。卢宾认为，恋母情结是人类性别化的关键，改变这种文化心理现象有可能根除性别压迫和歧视；而解决问题的关键应是社会再生产领域的分工。例如，孩子最早的性别意识是多重的，若男女双方能真正分担养育幼儿的工作，那么就会从根本上打破“男主外，女主内”的观念。因此，卢宾提出女性主义应该用文化革命的方式对人类再生产领域进行改造，这样不仅能解放女性，而且将把整个人类从限制人格发展的两性观念的束缚中解放出来。
由此可见，马克思主义女性主义批评在对马克思主义妇女理论多方面的批评和质疑的基础上，以性别理论为突破口，为当代批评领域输进了新鲜血液。性别平等和差异的探讨反映在批评实践中，主要是主张寻求女性的传统，强调女性经验、女性独特的想象力和理解力，从而呼吁建立妇女自己的文学史、女性美学等。由于“社会性别研究”研究文化深层的社会性别问题，所以扩大了女性主义的思考范围。
三
马克思主义女性主义批评在形成和发展过程中，呈现出复杂多样的理论态势。有的遵循马克思主义传统，有的试图修正马克思主义理论，还有的则试图把马克思主义理论中的阶级、经济等概念与女性主义批评中的性别、种族等概念融合起来。毫无疑问，马克思主义女性主义继承发扬了马克思主义批判、怀疑的精神，彻底动摇了以男权为中心的文化传统，为妇女解放运动作出了贡献。对于马克思主义传统理论的质疑和批评，尤其是性别理论的提出，则丰富发展了马克思主义。马克思主义强调阶级压迫，女性主义在阶级压迫的基础上提出了同一阶级中男女两性的冲突，从而突出了女性所受的特殊压迫；马克思主义强调经济决定因素，女性主义在肯定经济要素的同时提出了社会、文化等其它要素；马克思主义提出女性获得解放的先决条件是走出家庭参加社会生产，女性主义在此基础之上提出用文化革命的方式对人类再生产领域进行改造；马克思主义提出社会主义即等于妇女解放，女性主义认为社会主义国家仍存在性别冲突，等等。可见，马克思主义女性主义在妇女理论方面拓宽了思路。
一、作者言说与读者理解之间的涵变
马克思认为，出现在历史发展中的各类文本的思想以及人们对这些思想的理解并不是一回事。这一方面是因为社会的思想反映和著作言说绝对不能离开主体的利益，另一方面是因为类似革命性的文本、思想要唤起广大人民的热情和关注，还需主客观条件的成熟。当这种对文本的社会解释学说明转换成为一种认识论的解释时，马克思要求我们把文本这一认识对象的考察和理解与理解者自身状况的分析统一起来。文本的可读性及其被解释者在何种意义上当成解读对象，取决于文本的性质和解读者自身性质的具体联系。早在《1844年经济学哲学手稿》中马克思就指出：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成了一种特殊的、现实的肯定方式。”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第125页)要在文本和解释者这一对象与主体之间建立互生成关系，除了上述提到的作者、读者必须具有某种利益一致和思想取向的共识之外，阅读者还必须在知识水平、经验储备、思维能力等方面，达到或接近文本的思想要求。包括文本在内的一切对象性的事物，都是主体本质力量的投射和复现，是主体的有别于自身又观照自身的一种精神外化的“另在”。文本成为主体的对象而以特定的方式被阅读，这既决定于文本的内容和形式及其对阅读者的肯定或否定的性质，又决定于解读者的思想文化品格与文本具体构成的某种同一性。有了某种同一性，则主体能与文本发生肯定性对话，形成一种言说与聆听的互动。否则文本或者不能成为解读者的对象，或者只能遭遇解读者的质询、批判、拒斥等否定性的理解，阅读者以一种反对的方式在文本上投射自己的理智力量，复现自己的精神世界。
文本作者言说与读者解释之间的涵容与变异，还体现在人掌握书与书掌握人这样一种文本意义的自在与因变和主体的能动与受动的关涉中。
马克思是在批判某种文本崇拜、教条主义的时候提出这一问题的：“不是你们掌握着这些书籍，而是这些书籍掌握着你们。你们成了书的附属品”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第38页)显然，这是对本本主义的理解态度和方式的否定，但从解释学的一般意义上却道出了一个普遍现象：包括文本解读这样一类“对象化”的活动，都是主体与对象之间能动和受动的统一。人“通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象”。“同对象的关系，……是人的能动和受动，因为按人的含义来理解的受动，是人的一种自我享受。”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第124页)当阅读者把书“读进去了”之后，掌握了文本，同样也就是文本、作者进入了读者的思想，掌握了读者。读者主动地进入文本，却无形地作为受动者被文本在某些方面同化，成了文本的俘获者。甚至不在一定程度上成为受动于文本的思想者，就不能实现解释者的能动，不能掌握文本，与文本进行心灵的会晤。另一方面，作者的思想理念一旦铺陈于文本，成为由媒介负载的持存，那么，在物理时空中主体就将脱离他的言说而退场。其言说内容的复现和思想的激活，全在于文本的被解读。作者在其中的话语权力和思想生命，也就只能通过读者的阅读和理解去实现。读者的立场观点和理解方式直接影响着他对作者思想意旨的理解和陈述，真实地制约着文本意义的再度建构和表达。
因此，解释文本的活动，即是文本为解释者提供“问答”对象和视域、提供思想规范、提供精神享受、也生成主观受动性的过程；文本在成为主体的对象时，也让主体成了文本的言说对象；主体在作为文本解释的主体聆听文本言说时，也让自己成为受动于文本言说的对象。解读者与文本之间能动与受动的双向统一，永远是解释活动的一个摆脱不掉的涵变关系。
对此，马克思指出：“同一个对象在不同的个人身上会获得不同的反映，并使自己的各个不同方面变成同样多不同的精神性质”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第8页)事实的确如此。不同读者对同一文本甚至不同境遇中的同一读者对同一文本，都会形成不同的理解。“对精神事物的理解是个人的”。(《马克思恩格斯全集》第12卷，第31页)同样是英国的政治经济学如李嘉图的著作，在施蒂纳和蒲鲁东等人那里，引起的解释方式和结论是各不相同的。尽管他们都是无政府主义者，但前者的视域是资产阶级知识分子的，实行的是德国抽象思辨哲学的历史传承与英法社会进步之间现实反差的观念消解和视域融合；后者的视域则是小资产阶级的，实行的是对下层小生产者的同情与对资产阶级的财富及其生活方式的暗恋两者间的精神杂烩。这种因主体的不同社会角色和精神状态对同一文本产生的不同解释，生动地体现了文本解读的建构性和个性化意味。
基于解释活动对于文本意义之理解、掌握、传达和实践的重要作用，马克思十分强调对文本的合理解读。他在早年针对德国书报检查制度的专横，郑重地强调要严肃地对待著作的阅读：“阅读和写作一样重要；因此，读者有够资格和不够资格的称号也是必要的”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第89页)马克思确实看到了阅读文本内含着对原作者意谓、思想的建构和再生。阅读、解释对于文本思想的理解和传达，几近乎有原著创作中的某种作用，因此著作的阅读与批评要公正合理。马克思指出，对于著作的批评“当它不是作为理性的利刃而是作为专横的钝剪的时候，当它只想进行批评而不想受到批评的时候，当它由于自己的实现而否定了自己的时候，以及当它由于批判能力尚差而错误地把个别人当作普遍智慧的化身”的时候，批评本身就必然“失掉它的合乎理性的性质”。(同上，第68页)在马克思看来，文本的解读必须坚持科学理性而反对政治专横，坚持“群言堂”的相互批评而反对“一言堂”的话语独断，对文本要有足够的尊重和充分的理解。
二、理解的前提与前提的理解
这是解释活动中一个经常被人们关注和阐述的重要命题。马克思认为，一切解释活动都是有某种思想前提的。他在批判施米特教条式地对待某些文本、思想而提出“没有前提的思想者”的命题时指出：包括施米特(此处称“桑乔”)所处其中的现实社会环境，“这些现实的前提也是他的教条公式前提的前提。……只要他还没有从唯物主义的意义上去承认现实的前提是他的思维的前提(如果承认，那末教条式的前提的基础就会完全失去)的时候，不管桑乔愿意还是不愿意，总之他是在有这些现实的前提时才又有那些教条式前提的”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第510页)这段批判性的文字告诉我们，人们对文献的理解和思考总有某种前提。人们对文本中思想的理解和批判也势必首先要考问文本得以形成、思想得以提出的种种前提。马克思这样看待文本解读中之前提的追问：“对任何科学的最初批判必然要拘泥于这个批判所反对的科学本身的种种前提”。(《马克思恩格斯全集》第2卷，第38页)而要对文本内容的前提亦即创作者立论或言说的前提提出质疑、反思和批判，也必然地要求并表明文本的解读者、批判者有了与文本作者不一样的前提，或者有了对与之类似的自己的思想前提的审视和反思。文本的解读和批判，是在一种对于作者和解读者自身思想前提的双向反思过程中展开的，是解释者在解释活动之前提方面的“自觉觉他”。马克思用他对黑格尔哲学的批判性解释的思想前提与被批判对象的思想前提之本质差异，说明他的思想前提对阐释方法的规定性：“我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者。黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是，只有在剥去它的神秘的形式之后才是这样，而这恰好就是我的方法的特点。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第578-579页)正是因为马克思在“主义”方面意识到了自己的思想前提与文本作者思想前提的差异，并超越了解读对象的思想前提，才有了他对黑格尔哲学及其大量文本的科学扬弃。
在马克思的论述中，理解的前提似乎又是双重存在的：它们既包括使某种“主义”或使主体某种观念结构、知识背景和价值态度这些解释活动赖以进行的意识基底成为必然、成为可能的现实生活环境，又包括解释活动之意识基底本身；亦即既包括现实的前提，它是思想前提的前提，又包括在此基础上形成的思想前提本身。马克思对理解前提的认定和分析，与海德格尔所言的“前有”、“前见”语异义近，也与伽达默尔的“成见”理念十分接近。仅此一点，表明马克思早在这些解释学家苦苦研究解释活动、建构解释学理论之前，就已深刻地触到了解释学的核心问题。马克思强调从唯物主义的意义上去说明现实的前提是思维和理解之主观前提的前提：“在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，……受到种种前提的制约，这些前提……只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第74页)若借用解释学的语言，我们应当说，马克思充分肯定了解释活动之前提中“前有”对于“前见”的客观规定性。他在自己的解释实践中，经常运用这种方法批判德意志意识形态，解释和评价各种理论文本和社会思潮。例如，马克思在批判黑格尔的法哲学时，就十分明确地谈到了研究法律及其文本必须注重其社会前提的分析，从前提证明结论的合理性。他指出：“如果从立宪的前提出发，黑格尔的证明还是可信的，但是黑格尔没有从这些前提的基本观念来分析这些前提，从而证明这些前提”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第290页)正是因为对立宪的基本观念及其社会前提没有分析，所以黑格尔的法哲学只能是绝对精神的自传。
自然，马克思在揭示解释活动的思想前提对主体生存的现实前提的依赖时，并没有走向绝对主义。他十分重视对解释者的主观世界、思想前提本身的分析。在对雾月十八波拿巴活动中“正统王朝”和“七月王朝”的政治代表及其代言人彼此攻讦的社会解释学现象进行致因分析时，马克思中肯地指出：“它们彼此分离是由于城市和农村之间的旧有对立、由于资本和地产之间的竞争。当然，把它们同某个王朝联结起来的同时还有旧日的回忆、个人的仇怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念、信条和原则。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第611页)马克思对人们理解某种社会现象、文献之现实前提与思想前提及其相互关系作出了十分中肯的分析。他在解释并回答奥格斯堡《总汇报》对《科伦日报》的攻击文章时，更是明确地指出了思想结构对于言说者的限制：“正如同不能要求任何一个人跳出他自己的躯壳一样，我们也不能要求个人……跳出他们自己的精神躯壳，要求他们大胆跳出自己的智力界限”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第191-192页)马克思充分肯定了人的主观因素、思想前提对社会现象和思想文本的理解所具有的重大影响。
马克思还十分深刻地分析了解释者类似于认识的“前结构”、“前见”、“成见”一类的思想前提对文本理解所构成的具体规定和作用。在马克思的解释学视域中，偏见即一种偏执的“前见”或固守的“成见”，常常以文化无意识的形式存在于主体思想深处。它让解释者们把自己主观世界的思维定势、认知结构和价值观念带入文本的解读中，给文本的意义陈述多方面地打上解读者的主观印记。马克思具体论述了德国的社会现实和思想环境，作为一种解释的“前结构”深深影响了德国著作家们对英法社会思想文献之解读的内在机制。当年德国的政治经济大大落后于英国和法国的历史水平，但德国的哲学却毫无逊色地在世界思想史上充任了“第一小提琴手”。德国的思想家们是在“哲学中经历自己的未来历史的”；他们“是本世纪的哲学的同时代人，而不是本世纪的历史同时代人，德国的哲学是德国历史在观念上的继续”。(同上，第458页)在“德国这样的国家里，许多世纪以来哲学词句都占有一定的势力”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第554页)这样的文化语境和主体思想结构，决定着德国的思想家们大多是从自己的社会弱势和哲学强势这一主、客观对立的“前结构”出发，去解读英法两国的社会主义文献和政治经济学著作的。例如，对于英法两国的政治经济学这种“作为别国的现实在理论上的表现，在他们手中变成了教条集成，被他们用包围着他们的小资产阶级世界的精神去解释，就是说，被曲解了”。(《马克思恩格斯全集》第23卷，第15页)他们不恰当地把法国社会发展的真实内容和阶级斗争的实际要求“翻译”成超阶级、超历史的所谓“纯粹人类意志的本质规定”。“他们在法国人对货币关系的批判下面写上‘人的本质的外化’，在法国人对资产阶级国家的批判下面写上所谓‘抽象普遍的统治的扬弃’，等等。”在这些德国式的无谓思辨中，著作家们完全是“从他们的哲学观点出发去掌握法国的思想”，“把新的法国的思想同他们旧的哲学信仰调和起来”。对此，马克思痛斥“他们在法国的原著下面写上自己的哲学胡说”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第299页)，这是一种“从事物的哲学的尾巴上来抓一切事物”的言说方式。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第141页)正是由于这种解释学的语境，常常使得马克思在解读德国空想社会主义者的文本时，不得不沿用他的《1844年经济学哲学手稿》这一著作的书名所表征的方法，从“经济学-哲学”的结合上去进行经济学的清源和哲学的正本。这从一个重要方面实际地说明，文本的性质及其赖以生成的语境，先在地要求解读者具有某种能与文本对话的知识结构和思想水平，才能透视其内在的隐秘，理解其思想的本旨。理解者的思想前提，在另一端也规定着他对文本作者之思想前提的理解。文本作者言说的思想前提，与文本解读者的思想前提之间形成的涵变关系和非线性作用，生动地影响着解释主体对文本解读中“问答逻辑”的具体操作。
三、文本为作者存在与为读者存在
解释学家利科尔认为：“文本就是由书写而固定下来的语言”。(利科尔，第115页)语言的特质自然也成为文本的特质。而在马克思看来，语言及其文本与人的意识、思想在交往中同在，“语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第54页)语言、文本必须为别人存在，因此才能也为言说者自己存在，这是一个十分深刻的解释学命题。马克思在此前的著述中为这一解释学理念预制了一个重要的逻辑原点。他指出：“作家绝不把自己的作品看作手段。作品就是目的本身；无论对作家或其他人来说，作品根本不是手段”，而都是目的。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第87页)基于这样一种作者、出版物与社会在精神创造中的特殊关系，马克思认为“出版物是个人表现其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重别人，它只知道尊重理性”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第90页)。文本高度地自我，隐藏着著作者执著的精神追求、强大的思想张力、鲜明的是非判断和个性化的价值主张。文本的撰写是主体意情理的深度动员和全体参与，是思维和言说、内在心声和笔底运动的高度一致。诚如青年说的：“著书之时，前不见古人，后不见来者，振笔疾书，知有著书，而不知有他事，知有自我，而不知有他人。”(《早期文稿》，第248页)文本是作者的自我、作者的目的、作者的一种“精神存在”。
马克思不是文本的自我中心论者，他使用近乎只有为聆听者存在才能为言说者存在那样一种逻辑和语式，谈到了作者在文本中的精神存在之己与人的辩证关系：“如果我没有权利成为别人的精神力量，那末，我也就没有权利成为自己的精神力量”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第90页)这一见解是相当睿智而深刻的。马克思后来的解释表明，作者在文本中的种种精神劳作与努力，都是在追求和实现自己的思想成为读者、他人的精神存在这样一种可能性、这样一个趋势。由于文本能够为他人、为社会存在，所以“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和整个世界联系起来的有声的纽带；……是人民用来观察自己的一面精神上的镜子”(同上，第74页)。在马克思的解释理念中，文本的问世、与读者见面，也就是著作者的思想和言说向社会扩散的过程；是著作者个我转换成阅读者的“群我”的过程。因而文本既是作者表达自我、理解和说明社会某种事件与某种道理的精神造物，为阅读者提供一面用不同于他的主观自我的某种思想、言说去鉴识和观照其自我的精神镜子，同时又是作者在阅读者对文本的理解和反馈中认识自己、了解群众和社会的一面精神镜子。文本客观上存在这种交流和激荡思想的作用与意义，对于一切有某种社会责任感的作者，他们在文本生成过程中多少会具有一种“为斯民立言”的意念与气概。即使是法国无政府主义者蒲鲁东，他写作的社会动机也曾得到马克思的充分肯定：“激励蒲鲁东去写作的不是自满自足的批判的利益，不是抽象的、人为的利益，而是群众的、现实的、历史的利益，是超过简单的批判的利益，也就是导致危机的利益。……因此比起任何一个批判的批判家的拙劣的作品来，它都具有完全不同的历史意义。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第51页)
马克思的解释学分析不止于此。他还在更细微、更具体的层面上关注着文本的作者与读者的思想关系。他认真地区别了文本言说的真理性内容和真理被言说的主体性形式之间的关系，以及它们对解读者的影响。文本言说的“真理是普遍的，它不属于我一个人，而为大家所有；真理占有我，而不是我占有真理。我只有构成我的精神个体性的形式。‘风格就是人’”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第7页)这一段很值得细细赏析的解释学文字表明，文本之所以能为他人、为读者而存在，从其客观依据而言，是因为它揭示和表达了那具有普遍性意义、并且“为大家所有”的真理性内容。文本那普遍意义的理性内容被个别的读者所理解和掌握后，真理性的思想发现便突破了发现者、陈述者个人的狭隘场域，而成了一种社会性的、众多他者的共识。作者在文本中陈述的个人意见、理性智慧和价值主张，也在文本被众多解读者反复激活的过程中获得了持存的物理、心理时空。文本的“为他人存在”，客观上实现了文本对于作者以及对于文本自身的“为自己存在”。然而，文本内容的普遍性也不能遮蔽文本作者个性化的作用和意义。作者的精神个性永远凝炼在文本之中，作为文本的风格、言说的方式、独特的逻辑操作和个性化叙述而持存，而发生作用。它们作为文本作者精神特质方面的一种难以让渡的“为自己的存在”，也会对文本的解读、文本为他人的存在发生影响。例如，文本“作者的名字可以使一篇文章和另一篇文章明显地区别开来，正如身体使一个人和另一个人区别开来一样，可是他的名字也会使每篇文章的作用——仅仅作为构成整体的一部分——化为乌有”。(同上，第212页)因为文本的作者作为经验的个人存在，其地位、声誉、信仰、影响力及其与阅读者可能具有的某种世俗关系，会使读者在文本中表面化地看到说话的人，而忽略所说的事理；不能更多地以作者的言说内容所构成的“精神人格作为自己判断的尺度”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第212页)培根曾经说过“知识就是力量”的命题。因为在现实生活中言说者、作者的某种强势，这个命题在聆听者、理解者的心中往往被扭曲为“力量就是知识”、“畏大人言”，成了权力真理论。这一现象完全验证了马克思对文本作者与读者之因变关系的解释学分析。
马克思关于文本既为自己存在又为他人存在，并且只有在为他人的存在中才能为自己存在的解释学思想，在当代比利时解释学家乔治·布莱的解释学叙述中，得到了几乎是原汁原味的复述和精致的确证。他的叙述告诉我们：被我阅读的“书已经不再是一个物质的现实了。它变成了一连串的符号，这些符号开始为它们自己而存在。这种新的存在是在哪儿产生的？肯定不是在纸做的物中。肯定也不在外部空间的某个地方。只有一个地方可能作为符号的存在地点，那就是我的内心深处”。(布莱，第255页)这一理念再次表明，当作者的思想成为文本的内容之后，作者与他言说的思想发生了某种疏离，他言说过的话语成为物化形式的精神存在，其思想的意识遭际和复现全在阅读者的理解中。文本思想当下言说的主体已由阅读者取代。阅读者在对文本的理解中，用自己原有的思想与文本对话，文本的思想融入他的思想，他思考着文本的思想。他或者以思维的主位立场，不仅思考着作者的思想，而且用作者的思想来思考。在文本思想成为他的存在中，他的思想成为文本的存在。他或者以反对和批判的态度对待文本的思想，把非我的思想当作精神自我的对象化存在，以客位思考的立场暗自维护着自己的批判力量和独立思考。他出让自己的心灵空间，以精神方式扮演着作者和自己进行论辩。因此，在文本的被阅读中，解读者无论是处于顺应的主位立场，还是处于同化的客位立场，作者及其文本中的思想相对于他，客观上都处在既为自己存在又为对方存在这样一种互生成的对话关系、转代关系中。
最后，我们还得回到马克思关于文本普遍性的真理内容和文本言说的个体性形式之辩证联系的命题上来。文本无论是为自己还是为他人存在，其真理内容的普遍性意味着文本内容具有时空稳定性和变换性的统一。真理的普遍有效，不仅让文本有了为他人存在的必要性和可能性，而且还形成了某种理解真理的公度性。它们使文本有了在时空转换中持存的客观根据，有了不可任意赋义和释义的思想确认和理性尊严。而真理发现和言说的文本个体性形式，则使文本作者具有话语的优先权和思想本义的原始规定性，解读者对其不能随意曲解、恣情演绎。总之，文本的本真意义和解释者的赋义与释义，作为作者和读者难以休止的对话，将历史地、具体地规定着文本意义的现实表达。
【参考文献】
[1]布莱，乔治，1993年：《批评意识》，百花洲文艺出版社。
[2]利科尔，1987年：《释义学和人文科学》，河北人民出版社。
[3]《马克思恩格斯全集》，1956年、1957年、1960年、1972年、1979年，人民出版社。
[4]《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。
关键词：马克思思想；科学性；意识形态性；当代价值
科学性和意识形态性的高度统一是作为我们指导思想的马克思主义的显著特征，本文想从源头上理清马克思思想的科学性与意识形态性的科学内涵及其内在统一性，以更好地发挥马克思主义在意识形态领域中的指导作用。
一、马克思思想的科学性
科学性重在求真、求知。尽管人类对科学的求真、求知精神的认识是在不断变化发展的，但其核心一是强调其客观性、精确性，一是强调其价值中立性。可这两点都不适用于马克思主义。一方面，马克思主义具有鲜明的阶级性，体现了其价值取向，其科学理论中内涵着无产阶级意识形态性，马克思主义的科学性强调了真理的价值性。另一方面，马克思主义不是公式，而是方法论，强调具体问题具体分析，一般来说，规律具有重复性，但马克思主义不具有严格意义上的重复性。那么，如何理解马克思主义的科学性呢？
首先，马克思主义的科学性源于其彻底的实践精神。科学的实践观是马克思主义哲学的首要的、基本的观点，马克思主义的全部理论都要付诸实践，指导实践，变为群众的行动，才能化为改造世界的物质力量。它至少包含以下几层意思：（1）社会生活本质上是实践的；（2）一切历史的冲突根源于生产力和交往形式的矛盾；（3）人民群众是实践的主体，即历史的创造者、历史活动的主体；（4）实践是检验真理的标准。马克思主义既不是伦理主义，又不是集体主义，而是实践唯物主义。正如马克思所说，以往的哲学家只是解释世界，而问题在于改造世界。解释世界算不算改造世界，改造人的思想观念是否是改造世界。例如，文艺复兴、启蒙主义、青年黑格尔学派都是在解释世界（改造人的思想观念）中起到了改造世界的作用。可见，一切真正的哲学都具有改造世界的功能。那么马克思在哪种意义上去阐述这一点的呢？马克思认为，一是以往的哲学家都是沉浸在意识形态的幻想中，把意识形态和思想观念看成是历史的起源，不去研究观念的起源和发展历史，而是从永恒的理念出发，因而不能真正理解历史。二是以往的哲学家没有把观念看成是一个实践的过程，忽视了思想观念的历史选择和实践基础，不能解释观念被传播和认同的社会历史条件，因而不能找到实践思想观念的社会力量和群体，不能把二者有机结合起来。马克思认为，思想什么都不能改变，它只有掌握群众，并在群众的实践中才能变成现实的力量。因此，真正的哲学一方面要了解具体的历史条件，具体问题具体分析，强调具体的社会历史特征和条件性；另一方面，要找到实践自己思想的现实的人———历史主体，才能科学揭示自己时代的本质和规律，成为自己时代精神的精华，促进社会历史的发展和人的自由、解放与全面发展。
其次，马克思主义的科学性表现在实践基础上的彻底的批判精神：一是从变化发展中把握事物，不承认任何事物的永久性。正如马克思所说“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[1]二是从批判旧世界中发现新世界的彻底的批判精神。马克思不盲从权威和权贵，对任何重大问题都要经过理性思考。马克思主义的科学性决定着和体现在其理论的前瞻性和预测性，而历史的变化具有多元性，理论的预测性不能仅仅建立在主观上，建立在自由精神上。黑格尔认为哲学是对历史的思索，其保守性表现在不想超越现实，认为历史是有终点的，否则无法确定绝对真理；但黑格尔认为绝对真理是通过绝对的精神反思获得的，故西方的民主制度是人类历史发展的终点。同时，黑格尔哲学又具有合理性，它是历史和逻辑的统一，历史是感性的、偶然的、单一的；而逻辑是理性的、必然的，历史只在过去的意义上是单一的，而在面向未来时，它是多元的、是有多种可能性的。对历史的反思只能提供认识的主要依据，否则历史只是苍白的、无力的，学史不能使人变的更明智，但反思历史能够使人少犯错误、更好地把握未来。马克思像黑格尔一样，把未来看成是过去历史矛盾发展的结果，是在批判旧世界中发现新世界。但马克思主义唯物史观不仅仅是反思历史，而是把社会历史看作是人类实践基础上不断生成的过程；因此，必须以实践为基础，在对现实历史的总体性批判中，特别是在对资本主义的批判性反思中揭示社会历史发展的一般规律，为无产阶级正确认识社会历史的发展提供科学的世界观和方法论，从而更好地认识和改造世界。即“对于实践的唯物主义者，即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际的反对和改变事物的现状。”[2]这恰恰是马克思主义科学性和革命性的本质所在。马克思提出的问题至今还没有得到解决。例如：生产资料的私人占有与社会化大生产的矛盾。当资性的资本远远大于物质性的资本，加剧了资本的过剩和生产力的相对过剩所引发的社会危机，这意味着失业人口的长期的绝对存在、失业率上升，人的异化问题、社会基本矛盾问题等在资本主义社会体系下是无法根本解决的。可见，马克思对资本主义的科学分析和批判总是内涵着明确的意识形态，即总是在批判旧世界中发现新世界，为无产阶级革命和社会主义建设提供科学的理论
指导和正确的价值指向。三是不怕自我否定的反省意识，这也是马克思思想科学性的依据。马克思主义不仅对事物、现实，而且对自己的学说也是采取批判的、革命的态度的，因此，它以实践性为主，强调开放性和自我否定性。正是由于马克思对资本主义的意识形态和现实存在的深刻反思，才得出了社会义必然代替资本主义的科学结论。但他从来不把自己的学说看成是绝对真理，而是要在实践中不断发展的科学。马克思主义是批判的开放的理论体系，它总是在自我否定的反省中不断吸取新成果，以丰富、深化自己的理论内容及其相应的理论形式。正如恩格斯指出：“甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发展，唯物主义也必然要改变自己的形式”。马克思主义发展史充分证明了这一点。
二、马克思思想的意识形态性
认清了马克思思想的科学性，我们就要进一步探讨马克思是如何科学分析和批判资产阶级意识形态，进而揭示出意识形态发展的本质特征的。应该说，由于当时历史条件的限制，马克思恩格斯都没有在他们的著作中提出无产阶级的意识形态概念，而主要是批判资本主义意识形态和封建主义的残余，进而揭示出这些意识形态的虚伪性：
1、颠倒性：这些意识形态颠倒了观念和现实的关系，认为不是生活决定观念，而是相反。马克思分析了人们为什么会把这种颠倒的关系和观念内化进思想并产生认同感，因为意识形态的虚伪性不是有意的，而是无意识的，它根源于资本主义生产关系的颠倒性，进而分析了资本主义商品经济的颠倒性是把使用价值和价值颠倒，把物的生产与人的生产的颠倒，在这种颠倒的意识形态中，工人要产生自我意识（阶级意识）很难，甚至是不可能的，故而这种自发的唯物主义的结局只能是唯心主义，没有唯物辩证法就不可能摆脱资产阶级的意识，获得自我意识。
2、神秘性：指这些意识形态的非逻辑性、非理性。它产生的情感共鸣是利益，利益能蒙蔽真理；表现形式是情感，其神秘性表现在用理性的外衣蒙蔽非理性的利益既得形式。意识形态的表现形式是理性化的、逻辑化的，实质是对既得利益集团的维护。马克思分析了资产阶级在革命时期是如何把本阶级的利益说成全人类的利益，并用抽象的民主、自由、平等、博爱来号召人民起来革命；在资产阶级革命胜利后又是如何把民主、自由、平等、博爱等抽象的原则上升为法律来保护资产阶级利益、维护资产者对无产者的合法统治的。
3、伪批判性：资产阶级意识形态总是宣称自己是中立的、超阶级的；但其立足点是为现实辩护，而不是超越现实，因而其标榜的人民性、普遍性、永恒性都只是意识形态的谎言和谬谈。马克思主要是从历史的虚伪性上来讲意识形态，从一般意义和特殊意义两个角度来批判意识形态的虚伪性；强调资产阶级意识形态有正确和错误、先进和落后、积极和消极之分，对此要做具体的、历史的分析，才能揭示其本质，从资产阶级意识形态的不自觉的虚假性和伪批判性中解放出来
虽然马克思恩格斯都没有在他们的著作中提出无产阶级意识形态的概念，而主要是批判资本主义意识形态和封建主义的残余，强调社会主义思想与人民概念是一致的，无意识形态的虚假作用；但马克思恩格斯晚期提出了无产阶级国家的思想，因为国家是实体和观念的总体性。马克思意识形态理论是马克思主义理论的重要组成部分之一，马克思以后的马克思主义意识形态理论是其合乎逻辑的延伸。作为我们党的指导思想的马克思主义是科学性和意识形态性的有机统一，这是马克思思想的科学性和意识形态性相统一的必然逻辑，更是在意识形态领域充分发挥马克思主义指导作用的内在要求。可见，揭示资产阶级意识形态的虚伪性是马克思的一个重要思想，是当代马克思主义创新的一个生长点。但马克思的资产阶级意识形态批判理论并没有言尽马克思对意识形态的探索，虚伪性只是资产阶级意识形态的表现形式之一，不等于说没有科学的真正的意识形态理论，马克思没有堵塞后人之路。固列宁鲜明地提出了无产阶级意识形态概念和思想，这是对马克思思想的继承和发展。在中国，更强调马克思对意识形态批判时所使用的方法，特别是阶级分析的方法，指出无产阶级的革命是超越资产阶级意识形态，建立共产主义社会，和批判一个旧世界，旨在建立一个新世界。邓小平强调要把马克思主义普遍原理与中国实际相结合，探索一条有中国特色的社会主义建设道路，更好地发挥马克思主义作为意识形态的维护功能和建设功能，丰富和发展了马克思主义意识形态理论。可见，马克思主义意识形态包括革命主题和建设主题。今天要着重研究建设主题，推进社会主义建设，发挥马克思主义意识形态的批判、维护和建设功能。
总之，由马克思开辟的作为无产阶级认识和改造世界的科学体系的马克思主义之所以能成为意识形态，一是因为它的价值观是无产阶级的，即消灭剥削和压迫，解放全人类，实现共同富裕，促进人的自由、解放和全面发展。这种价值观有其科学根据———科学社会主义理论，马克思主义的意识形态也主要是其历史观和价值观；二是因为马克思主义是实践基础上的科学的理论体系，意识形态就是系统化的知识体系和逻辑方式。比如，辩证唯物主义的基本规律（无阶级性）有科学性，历史唯物主义有阶级性和科学性，都是无产阶级的世界观和方法论，因而不仅是无产阶级革命的思想武器，而且是全人类认识和改造世界的思想武器。
三、马克思思想科学性和意识形态性的当代价值
“冷战”结束后，面对资产阶级意识形态的全球化进攻，无产阶级政党之所以无法作出有力反驳，反而在多方面认同，主要是我们不能根据时代的变化和发展，正确揭示资产阶级意识形态的本质特征及其虚伪性、神秘性和伪批判性。因此，我们要用马克思对资产阶级意识形态的批判来分析当代资产阶级意识形态，深入挖掘马克思思想的科学性和意识形态性相统一的当代价值，才能在意识形态领域更好地发挥马克思主义的指导作用。
首先，始终坚持马克思主义意识形态的科学指导。我们要坚持马克思主义的指导，但实际生活中，出现了意识形态多元化现象，要善于发挥马克思主义的批判性指导作用，即发挥以马克思主义为主导的意识形态一元论的指导作用。影响中国文化建设的意识形态主要有：西方自由化思想、中国传统文化（儒家学说）和马克思主义，但马克思主义不是一般的意识形态，而是作为我们指导思想的意识形态。马克思主义的第一个角色是占统治地位、具有指导作用的意识形态。中国共产党把发展着的马克思主义作为指导思想，不仅是中国社会历史发展的必然选择，更主要是因为它是科学的知识体系，是我们认识和改造世界的思想武器。任何一门学科的科学知识，它的科学性是其发挥指导作用的前提，作为指导思想的马克思主义是由哲学、政治经济学、科学社会主义、党建学说等各学科组成的科学知识体系，科学性是其能够发挥指导作用的内在依据。当然，马克思主义作为意识形态和作为科学体系是有区别的，因为意识形态与科学是有区别的：一方面，二者具有本质上的差异性，前者是制度化的、规范化的思想体系，是实践的，可操作的；而科学是一种知识，它不能制度化和规范化。另一方面，二者更新的方式不同，科学要破旧立新，推陈出新，意识形态则是不断的修整，是返本开新，越是离现实近的，越是需修正、需退让，因而是从未来出发去吸收面对现实的东西；科学会过时，而意识形态不会过时，它可以通过修补来适应新形势，具有不可否定性，而科学则可以自我否定、自我证伪。这就要求我们在坚持马克思主义的意识形态的指导和坚持其科学性上要有区别的对待。应该说，成为意识形态的马克思主义不是它的具体结论，而是它的基本立场、基本理论。即它的世界观、历史观和价值观（例如：消灭剥削、压迫、不平等，实现共同富裕，促进人的自由、解放和全面发展、社会主义必然代替资本主义等等）。当然，意识形态的指导也有历史阶段性，但无论何时，马克思主义的世界观、历史观和价值观都是我们应该坚持的基本指导思想。反马克思主义主要是反对马克思主义的世界观、历史观和价值观。马克思主义的意识形态还体现在根据其世界观、历史观和价值观，制定的党在各历史阶段的路线、方针、政策、法规等制度化的东西，这些东西必须是正确的，才能坚持；如果有失误，就必须及时纠正，使理论与实践相一致，这是马克思主义科学性的内在要求。
当然，作为知识体系的马克思主义，是可以争鸣和讨论的。应提倡丰富、发展和补充马克思主义，提倡对马克思主义某些具体理论观点进行挑战和完善，才能始终坚持用发展着的马克思主义指导我们的实践，在实践中不断丰富和发展马克思主义，促进马克思主义的科学性和意识形态性的有机统一，加强马克思主义意识形态的指导。
其次，增强马克思主义意识形态的功能重在宣传、引导和制度建设，旨在丰富和发展马克思主义的科学性，发挥马克思主义的批判、维护和建设功能。加强马克思主义的宣传是发挥马克思主义意识形态指导作用的有效途径，列宁强调“没有科学的理论就没有革命的行动。”十分重视向无产阶级和人民群众灌输马克思主义理论和党的路线、方针、政策，引导人民群众的革命行动。注重党的宣传和思想政治工作也是中国共产党在革命战争年代形成的优良传统，马克思主义革命理论成为我们党武装人民群众的法宝。今天我们要更多地挖掘马克思主义的社会主义建设理论，并以此武装人民群众，全面推进中国特色社会主义现代化建设，构建社会主义和谐社会，在实践中检验、完善和发展马克思主义社会主义建设理论的科学性，使作为我们意识形态的马克思主义社会主义建设理论成为上层建筑的观念层次和制度化的观念体系，比如，我们提倡的社会主义制度、社会主义核心价值观、和谐社会思想道德体系，四项基本原则等等，都较好地发挥了马克思主义的批判、维护和建设功能。同时，在显性的意识形态层面，要以制度和权力来规范和保障马克思主义在意识形态中的主导地位和指导作用。马克思主义的权威性是以科学性为基础，二者不可分割。执政党把马克思主义作为意识形态的指导，除了坚持其科学性以外，还要把它制度化，以便更好地发挥它的指导作用，体现马克思主义的权威性。马克思主义作为我们要坚持的四项基本原则之一，既体现了党的执政权威，又体现了党要坚持马克思主义的科学指导。这是有中国特色社会主义改革没有像苏联东欧剧变一样发生“改向”的重要保障。又比如，邓小平的市场经济理论作为意识形态的马克思主义的指导作用，我们在整个改革、开放期间都必须坚持，毫不运摇。市场经济与社会主义的结合问题，是否能促进生产力的发展，消除两极分化，实现共同富裕，促进社会主义和谐社会的建设，这是中国特色社会主义建设的最大理论问题，也是实践问题，需要我们在实践中给予科学解答，这是坚持和发展马克思主义意识形态的维护和建设功能的基本要求。当然，我们还要善于批判和引导各种非马克思主义社会思潮和思维方式，只有这样，才能有效发挥马克思主义在意识形态中的指导作用。
【英文摘要】TheglobalismandorientalsocialdevelopmenttheoryinMarx’slateyearscanbefurtherprobed.Thefactthatthebackwardcountriestooktheleadinenteringsocialismprovedagainthegenerallawofsocialrevolution,henceinevitable.ThebackwardCountries’takingtheleadinenteringsocialismitselfdeniestheworldcapitalistsystem.Undercertainhistoricconditions,thebackwardcountriescanstrideacrossnotonlythecapitalistproductionrelationshipbutalsoitsproductiveforces.
【关键词】东方社会发展道路/跨越/资本主义体系/生产力developmentalapproachoforientalsociety/strideacross/worldcapitalistsystem/productiveforces
关于马克思晚年提出的跨越论（即东方社会理论），理论界、学术界有过不少论述，其中不乏真知灼见。但在对东方落后国家在一定的社会历史条件下有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”及其发展道路的具体理解上，仍有许多问题值得进一步探究。本文拟从四个方面进入深入分析，以期给世纪之交现实社会主义的发展提供新的方法论。
一、马克思晚年的跨越论及其东方落后国家率先进入社会主义的伟大实践验证了人类社会的一条普遍规律：社会革命总是首先发生在落后地区
马克思主义东方社会理论认为：经济落后的东方国家由于它所处的历史环境，有可能跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，而直接享用资本主义的肯定成果，走上社会主义道路。理论界在阐析这一理论时，总是以马克思主义关于人类社会形态依次更替的普遍性与不排除个别地区在特定的历史条件下首先发生社会革命，跨越一个或几个社会形态作为立论依据。这虽然是有道理的，但还不能从根本上令人信服。其实，要说明东方落后国家跨越资本主义“卡夫丁峡谷”，率先进入社会主义的必然性，只要我们把目光转向更加久远的人类历史长河，便会发现一个基本的事实，社会形态的变革总是首先发生在落后的国家。
人类最早的社会制度是原始共产主义。在这一社会阶段，发达的地区是中国。散布中国各地的古文化遗址都是明证。以沈阳新乐文化为例，可窥见中国原始共产主义社会的发达状况。这是有距今7000年和5000年的两层遗址，在这块高地上，当年竟居住了12万人之众。他们有供上百人用餐的巨大陶鼎。这里还有7000年前使用煤炭为燃料的余渣，把人类使用煤炭的历史提前到距今7000多年。这里还有大量精致的印纹陶器，还有新乐人的图腾标志——木刻大鹏鸟的完整遗物。这一切说明，当时中国原始共产主义的管理机制较完善，社会交往已有可观的规模，社会运转稳定有序。其他各遗址，也揭示了当时中国原始社会相对发达的事实。在世界其他地区，尚未发现如此繁荣完善的原始共产主义社会的证据。这说明，在原始共产主义社会阶段，中国是较发达的地区，其他各地区则是相对落后的地区。
在进入奴隶制的社会变革中，到底是原始共产主义发达的地区还是落后的地区最先进入新的社会阶段呢？历史选择了后者。原始共产主义社会较为落后的地区如埃及、两河流域、印度首先发生变革，进入奴隶制社会阶段，而原始共产主义较发达的中国则较迟。
在奴隶制阶段，先后发展起来的地区和国家是埃及、巴比伦王国、印度以及后来的古希腊、古罗马民主共和国的奴隶制度。中国奴隶制度则相对落后。这不仅由于它地域狭小，延续时间短，严格地讲只有一千年的时间，同时也没有形成独立的影响强大的意识形态，连中央都城都是不断迁徙的。
然而，在由奴隶制向封建制过渡的变革中，正是奴隶制较落后的中国最早发生了成功的封建主义革命，把世界其他地区远远甩在了后面。这是又一次较落后的国家首先发生革命的史实。
在封建主义社会，遥遥领先，十分发达。自秦朝开始便出现了中央集权的，大一统的，统一了文字和度量衡的，设立郡县制的发达局面。延续了几千年的中华封建社会，创造了灿烂的古代文化，令世界其他地区和国家相形见绌。
但是，当由封建制向资本主义过渡时，先进和发达的中国封建社会步履艰难，而封建制一直落后的欧洲却首先发生了资产阶级革命并获得成功。英法诸国封建社会成熟较迟，又不典型，时间也短，相比之下谈不上发达，但革命却恰恰又一次发生在这种落后地区。
在资本主义阶段，西欧、北美是发达地区，并且由于资本主义把世界联为一个紧密的整体，所以一切民族都很难改变列强的布局，除非打一次世界大战。相比之下，俄国、中国等国家，则是资本主义发展较迟且不充分的落后国家。
在由资本主义走向社会主义的社会大变革中，再一次出现了落后国家首先发生革命并获得成功的事实。而发达资本主义国家很难首先发生社会主义革命。
纵观历史，没有一次以一种社会代替另一种社会的革命发生在其原来发达的地方。相反，这种革命总是首先在原来较落后的国家和地区发生，因而这可视为一条规律。
二、“跨越”并非是指取消资本主义阶段，在一定程度上是资本主义的自我否定
首先，马克思在提出跨越“卡夫丁峡谷”这个理论命题时，是把它与外部世界，尤其是把落后的俄国与西欧先进的资本主义国家紧密地联系在一起的。马克思指出，俄国要想“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”，就必须“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”。[1]俄国的农村公社“和资本主义生产是同时代的东西”，所以“它能够不通过资
本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定成就。”[2]吸收资本主义的一切肯定成果，只有在与外部世界的联系和交往中才能实现。
如果说跨越论在某种程度上修正或补充了同时发生论、首先发生论，那么跨越论与它们的共同之处就在于，只有把向社会主义过渡看成是一种世界范围的历史过程才是可能的。它始终强调的一个基本思想是：自从资本主义世界体系形成以来，任何国家、任何民族都不可能在闭关自守的状态下得到发展。
跨越论也是在马克思、恩格斯把俄国村社问题放进与外部世界，尤其是与西欧先进资本主义的联系中形成的。跨越论的这一理论命题的前提条件，是进行跨越的国家所处的历史环境必须是与“资本主义生产是同时代的东西”，或者说是“资本主义生产和它同时存在”[3]，这就为用资本主义的一切肯定成果来改造跨越前的前资本主义的落后状态提供了客观可能性。可见，跨越“卡夫丁峡谷”离不开与外部资本主义世界的联系。
其次，这种“跨越”本质上仍然是对资本主义的否定。这就是说，资本主义登上历史舞台以后，开创了世界历史，使整个世界在经济、政治、思想文化上形成一个有机整体，从而使生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动超出一个国家、民族、地区的界限，以世界的规模向前发展。在这种情况下，整个资本主义运动和作为其否定物的社会主义运动都不能不具有世界的历史性。东方社会落后的国家对资本主义“卡夫丁峡谷”的超越，归根到底是社会主义和资本主义两种力量在世界范围内斗争的结果。理解这个问题的历史观深层基础是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所提出的历史发展“普照的光”的思想。他指出：“在一切社会形式中都有一种一定的生产支配着其他一切生产的地位和影响；因而它的关系也支配着其他一切关系的地位。这是一种普照的光，一切其他色彩都隐没其中，它使他们的特点变了样。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重”。[4]资本主义的发展把一切民族甚至最野蛮的民族卷入了文明之中。从这个视角看，在资本主义生产的“普照的光”的照耀下，东方落后国家的前资本主义生产力和生产关系都不能不带上资本主义的性质并由之决定。所以，虽然一切社会主义革命根源于社会化生产力与资本主义生产关系的矛盾，但由于“历史向世界历史转变”，因而，“对于某一国家内冲突的发生来说，完全没有必要等这些矛盾在这个国家本身中发展到极端的地步。由于同工业比较发达的国家进行广泛的国际交往所引起的竞争，就足以使工业比较不发达的国家产生类似的矛盾”[5]。由上可见对“超越”应当作辩证的分析，不可作僵死的理解，绝对的、纯粹的超越是不可能的，东方落后国家恰恰是在人类社会历史已进入资本主义历史阶段并在与资本主义发生关系的过程中，以一种特殊的方式实现对资本主义的否定。
三、“跨越”虽然绕过了资本主义，但并非是指直接进入到马克思所称的社会主义，这其中还有一个相当长的过渡时期
马克思主义鉴别社会形成及其历史分期有两种方法。一种是以社会技术尺度为核心的“三分法”，它涉及到彼此相关、相互对应的一组情况，即以劳动与生产工具的结合类型为尺度，把人类社会分为农业社会工业社会全面自动化社会（社会技术形态）；以劳动与劳动的交换方式为尺度，把人类社会划分为自给自足的自然经济社会社会化的商品经济社会社会化的产品经济社会（社会交换形式）；以人的发展和社会发展的相互关系为尺度，把人类社会划分为人对人的依赖关系社会人对物的依赖关系社会自由人的联合体社会（社会主体形态）。另一种是以社会经济尺度为核心的“五分法”，即以生产关系（主要是所有制关系）为尺度，把人类社会划分为原始社会奴隶社会封建社会资本主义社会共产主义社会（社会主义是其第一阶段）等前后相继的五种社会经济形态。由于经济基础决定上层建筑，因此五种社会经济形态中有其相对应的政治上层建筑和意识形态。按照马克思主义的看法，对于任何一个国家来说，由“三分法”体现的历史发展过程是不可超越的；但对特定的国家来说，在特定的国际环境下，由“五分法”体现的历史发展阶段却是可以超越的。
根据马克思主义的上述思想，可以看到经济落后的国家跨越到社会主义，虽然在经济形态上接近于（仅仅是接近）由后资本主义转变过来的社会主义，它们都处在历史发展的同一序列——社会主义，但在反映生产力发展的三个社会基本要素方面却有很大不同。马克思所说的社会主义，在社会技术形态上属于全面自动化社会，在社会交换形式上属于社会化的产品经济社会，在社会交换形态上属于自由人的联合体（人的全面发展）。而现实中的社会主义，在社会技术形态上则属于工业社会，在社会交换形态上属于社会化的商品经济，在社会主体形态属于人对物的依赖关系（人的片面发展）。这就
是说，跨越后落后国家建立的社会主义与马克思所说的社会主义在社会、经济、技术发展的历史链条中还有整整一个阶段的差距。正是社会基本要素的这些差距决定了落后国家的社会主义在生产关系等方面不能采取纯粹的社会主义形式，而是采取现在这种非纯粹的以公有制为主体的形式。
我国社会主义在社会根本制度上与现代资本主义制度有着质的区别，但从社会技术形态、社会交换形态和社会主体形态方面看，却与资本主义近乎同一形态，处在历史发展的共同进程中，执行着同样的历史转化任务，即实现由农业社会向现代工业社会的转化以及从人对人的依赖关系向现代人对物的依赖关系的转化。由于我国现代化发展较晚，无论是在社会技术形态、社会交换形态上，或是在社会主体形态上，其起点都比资本主义低，到目前为止，还没有在社会基本要素上赶上，更不用说超过资本主义国家。这就是中国还处在并将长时期处在社会主义初级阶段的客观根据。
上述定位明确告诉我们：东方落后国家跨越“卡夫丁峡谷”后，并没有进入到真正意义上的社会主义阶段，究其实质还只是处于“不够格”的社会主义阶段，由“不够格”到“够格”的社会主义，其间必须要经历一个相当长的历史时期，在这个时期，还要摆脱封建主义的影响，其竞争对手则是资本主义，发展前景才是马克思设想的社会主义。认识到这三个历史系数，就能看到以往笼罩在人们思想上的迷雾，即只看到现实社会主义与当代资本主义的社会经济形态上的差异性，而忽视二者在社会基本要素上的相通之处。这是一些国家在建设社会主义过程中发生“左”的错误的一个重要的思想理论上的原因。
四、“跨越”不仅是指对资本主义生产关系的超越，本意中也包含了特定历史条件下对资本主义社会生产力的超越
在我国理论界对东方社会落后国家有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理解中，有一种观点认为：资本主义生产关系可以超越，但资本主义生产力不能超越。就一般而言，生产力的发展确实具有不可逾越性。然而，在资本主义降临人世之后，在历史转变为世界历史之后，生产力发展的国际化，使“人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了”[6]这种国际间的交互作用所形成的世界生产力的总体联系，使生产力的发展出现了一些新的特点：第一，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的重复性。马克思说：“某一地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，一种发明在每一个地方都必须重新开始。”“只有交往具有世界性质，并以大工业为基础的时候，只有在一切民族都卷入竞争的时候，保存住已创造出来的生产力才有了保障。”[7]第二，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的单线性。在前资本主义形态落后的生产力和分工的基础上，不可能形成各个国家、民族和地区之间普遍交往的格局，历史只能被分割在狭隘的民族地域中发展，因而在这种封闭状态下，其生产力的发展只能是一步一步地单线递进；而当世界形成了一个有机整体时，这种单线递进必然受到世界整体生产力发展的规定和制约，它的最终结果必然表现为“合力”的结果，从而打破其生产力发展的单线性。所以，世界历史的形成虽然无法改变整个人类社会生产力发展阶段的循序渐进性，却使某一个国家、民族、地区有可能借助世界先进科学技术力量，绕过一切从头开始来实现生产力发展个别阶段上的超越。正是由于这个原因，马克思在提出俄国有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”时，曾针对俄国资本主义制度崇拜者提出了这样的问题：“俄国为了获得机器、轮船、铁路等等，是不是一定要象西方那样先经过一般很长的机器生产发育的孕育期呢？”[8]
回答当然是否定的。对生产力不能超越的理解不能绝对化，否则，在理论上必然把它教条化；在实践上必然导致执行传统发展战略或爬行战略，使东方社会主义国家永远只能等距离追赶世界先进水平，永远处于相对落后状态。当然，这种超越又是具体的、历史的，必须对其作出科学的分析。既不能随心所欲地跨越历史必由之路，又不能完全重复西方资本主义的老路，必须结合具体国情，走自己的创新之路，否则，在理论上必然离开唯物史观，陷入“空想论”，在实践上必然导致不切实际的瞎闯蛮干。［收稿日期］1999-11-12
【参考文献】
[1][2][3][8]马克思恩格斯全集（第19卷）[M].北京：人民出版社，1993:451;431;431-432;436.
[4]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995:24-25.
[5][6]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995:86.
【关键词】自由解放精神 马克思主义 中国特色社会主义
马克思关于人的自由解放精神
自阶级产生以来，一切阶级社会的历史，都是阶级斗争史；同时又是以和平或暴力方式争取人的自由解放的历史。马克思在他所处的那个时代，提出了人的自由解放的内容、道路和理想目标，代表了被压迫阶级的利益和要求。所以，马克思主义成了被压迫阶级争取自由解放的思想武器，从而形成了波澜壮阔的世界性的争取人的自由解放运动。
在人的自由解放学说中，马克思揭示了自由乃是人之所以为人的本质。“人的类特性恰恰就是自由自觉的活动”。马克思的《资本论》等著作和恩格斯的《英国工人阶级状况》等著作，是对社会丑恶现象和劳动者丧失人权、自由、尊严所发出的公正和正义的声音，是他们对社会良知的职能的严正践行。笔者认为，作为一名人民的公仆，必须坚决忠于马克思这一伟大精神，忠于人民，全心全意为人民服务。任何特权思想和特权行为的存在都意味着对马克思主义伟大精神的背叛。
马克思“人的自由解放精神”的确立
青少年时期的马克思思想发展划分为三个阶段：
少年时期。为人类幸福而献身的价值理想，代表作是中学作文《青年在选择职业时的考虑》。马克思写道，在选择职业时，为人类幸福而献身的理想与共产主义的基本原则是相通一致的。
撰写“博士论文”时期的自我意识的能动性论述。这一时期的代表作是博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。该文主要考察古希腊哲学史，特别是德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的关系，“关于伊壁鸠鲁哲学的笔记”则是其准备，可以联系起来考察。马克思就伊壁鸠鲁的“原子偏离直线”的论断引伸出自己的哲学立场：“原子不外是抽象的个别的自我意识的自然形式”,而是发挥了自我意识的能动原则，表现出了一种回避因果必然的自由的精神。伊壁鸠鲁在感性立场上对“自我意识的绝对性和自由”的提倡，强调了主体自由性，从而在唯物主义的立场上论证了自我意识的能动性，同时引出了实践的意义、论证了人的自由。这篇论文显示了马克思还原世界即向现实回归的意图。
“莱茵报”时期。思想自由与出版自由，代表作是在《莱茵报》上发表的八篇论文。莱茵报时期，即1842年初至1843年初，马克思思想的兴奋点是思想自由，特别是出版自由。在普鲁士政府的高压统治下，《莱茵报》在艰难中诞生，惨淡经营，一年时间就过早地夭折了，在此一年中曾多次濒临查封。因此出版自由对马克思这样激进的青年知识分子来说，显得尤为迫切。到了1843年底马克思撰写有关莱茵省议会辩论的第三篇论文时，由于内外因素的交错作用，马克思开始转为关注更为现实的问题，关注经济利益和阶级对立，世界观随之发生转变。
马克思人的自由解放精神的深化和发展。《莱茵报》的查封成为马克思思想重大转变的契机，他开始从唯心主义向唯物主义、从政治自由主义和民主主义向共产主义世界观转变。对旧的理论而言，是批判和扬弃；对新的理论而言，则是创立、形成和发展。其主要成果在《黑格尔法哲学批判》、《德法年鉴》中得到了突出体现。这些成果标志着马克思思想伟大转变的开始，也标志着马克思关于人类解放世界观的形成。
马克思人的自由解放精神与时代价值阐释
人的自由解放学说，是继历史唯物主义和剩余价值学说两个伟大发现之外，马克思对人类社会发展的第三大贡献。马克思人的自由解放精神的发展经历了一个比较长的历史发展过程，是在批判、继承和发展的基础上建立起来的。人的自由解放精神是马克思主义根本价值观的体现，也是马克思主义理论体系中最具有生命力的重要部分之一。纵观马克思人的自由解放精神思想的内涵，我们不难发现，马克思关于人的解放思想是基于一种实践的思维。有人说“思维方式是无形的，它却像‘灵魂’一样贯彻并支配着哲学的整个内容。”马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中反复强调他们所指的人是现实的人，“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。
“自由是人类历史的起点。人曾经是动物，与大自然结为一体，是大自然的一个自在部分。人之所以成为人，是从他不是把自己当作自然的部分，而是把自然当作自己的对象进行加工改造的时候开始的”。人不仅要战胜自然，而且要战胜自己，“不仅要战胜自己创造的物质世界，而且要战胜自己创造的精神世界。这就是人的解放和发展的使命”。“人的解放和发展是人与自然、人与社会、人与人、人与自身相互作用的过程。”马克思主义的最终命题就是人自由而全面的发展。《共产党宣言》明确指出：未来共产主义社会最本质的特征，正是人的自由而全面发展，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。中国人民在人类解放发展的历史进程中担负着重要的使命，发挥着重要作用。
马克思人的解放精神与中国特色社会主义建设
中国人民在追求自身解放和发展的过程中，在艰难险阻面前走出了一条成功的路子，一条特殊的人的解放与发展之路，这就是建设有中国特色的社会主义道路。“改革开放在根本上是为人的和人为的”。“人的解放和发展，人的不断解放和自由而全面的发展，是中国改革开放的根本动力、根本目的、根本标尺。离开人的解放和发展，偏离人的解放和发展，我们就不能正确全面系统科学地认识和总结改革开放，更加坚定自觉全面深入地推进改革开放，将这场伟大变革进行到底并把它推进到一个新的阶段。”
“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”马克思主义必须紧跟时代的步伐，对社会主义发展的目标、策略等诸问题作出探讨，对当代社会出现的新情况、新特点和新规律作出及时地概括和判断；对全球经济、政治、意识形态的普遍性、特殊性以及两者的统一作出深刻的分析；对当代世界重大问题作出科学的理论分析和概括……而这一切问题的理论解释和回答，都必须始终贯穿马克思关于人的自由解放的精神。马克思主义的生命力就在于它紧扣时展脉搏，贯穿人类社会发展始终的对人的自由解放和全面发展的永恒关注。马克思主义的生命力还在于它对自身的不断批判和辩证发展。它破除了既定不变的现成概念、结论和公式，以及由此所构成的封闭僵死的体系；它与时俱进，不断地自我创新和发展。
中国特色社会主义立足于社会主义初级阶段的基本国情，具有鲜明的民族特色、实践特色和时代特色。中国特色社会主义之所以能够取得成功，根本原因就在于它是从社会主义初级阶段这个最大的基本国情出发来想问题、定方针、作决策。从政治上看，社会主义是人民当家作主的社会制度。人民代表大会的根本政治制度，党的领导、人民当家作主和依法治国在我国是一个有机的统一整体。就政党制度而言，我国实行的既不是前苏联的“一党制”,也不是西方国家的多党制，而是共产党领导的多党合作政治协商制度。此外，根据我国的具体情况，在民族地区实行民族区域自治制度，等等。这些都从根本上既坚持了科学社会主义的基本原则，又根据我国实际赋予了鲜明的时代特色。
新中国成立60年和改革开放30多年来的实践证明，政治体制改革作为社会全面改革的重要组成部分，关系到整个改革的成败，关系到广大人民群众的根本利益，我们要一如既往地常抓不懈。继续推进政治体制改革，就是要坚持和完善社会主义的民主制度，加强社会主义的法制建设，改革和完善党的领导方式和执政方式，改革和完善决策的运行机制，深化行政管理体制改革，推进司法体制改革，深化干部人事制度的改革，加强对权力的制约和监督，实现社会主义民主政治的制度化、规范化和程序化。
论文摘要：马克思立足于历史唯物主义，以“资本”为核心概念，揭示了现代性的困境及其成因，实现了对传统现代性的批判超越。这种批判超越，是现代性研究范式的变革，体现了理性与价值的辩证统一，为人类解放指明了方向和道路。
论文关键词：马克思哲学现代性资本现代性批判
“现代性”作为当今学术界的一个热门话语，来自不同领域的学者们从时间意识、历史观、社会状况、哲学思维和美学艺术等不同视角对其给出了斑斓多彩的界定。由于现代性本身的多维性和复杂性，这些研究为我们认识现代性问题提供了丰富的思想资源。但无论是“作为历史分期的现代性”、“作为启蒙的现代性”还是“作为审美的现代性”，往往是从客体的角度而非主体的或实践的角度来诠释“现代性”的。马克思则在历史唯物主义的视野中透过现代性制造的种种“幻象”和“迷雾”，深刻地揭示了“现代性”的本质。
一、马克思哲学对现代性问题实质的指认
现代性作为现代社会发展过程的基本特征与表现，体现于社会生活的各个层面，是一个涉及经济、政治、文化、社会等多领域的总体性概念。马克思从当时的历史语境出发，对现代性问题进行了多维透视，指明现代性内涵于资本的逻辑之中，处于历史的流变之中，展开于社会的矛盾裂变之中，呈现于全球性的视域之中。
第一，马克思的现代性理论是紧紧围绕资本逻辑的分析来展开的。在马克思看来，现代性说到底是在现代生产基础上资本运动的产物，是随着资本运动而发展起来的。而资本是以不断追求最大限度的利润为逻辑的，利润驱动着资产阶级不停地变革、创新，资本的内在本性刺激了现代性的生成和发展。
第二，现代性不是一个固定的模式。一方面，在不同的历史时期，现代性有其不同的重点。文艺复兴时期的现代性不同于资产阶级革命时期的现代性，资产阶级革命时期的现代性不同于工业革命时期的现代性，而工业革命时期的现代性又不同于晚期资本主义的现代性。另一方面，在不同历史时期或不同发展阶段，同一种现代性因素在性质、作用和特点上会发生不同的变化。
第三，现代性的发展是一个充满曲折与冲突的历史过程，因而包含着深刻的内在矛盾。一方面，现代性的发展给人类带来了前所未有的文明成果；另一方面，现代性又是在“血与火”中发展的。从根本上说，现代性的内在分裂源于资本主义的内在矛盾。
第四，马克思关于现代性问题的分析，并未局限于“传统与现代”的框架，而是将其置于“全球性与现代性”的视域。首先，现代性生来具有国际性。其次，现代性蕴含着现代文明的特质与标志，有其共通性和普适性。再次，现代性具有开放性。
二、马克思哲学对现代性问题困境的分析
现代性在把人类带人新时代的同时，也带来了社会关系的物化和人的异化。马克思清醒地看到，现代社会“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想像的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征兆，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。”
1．现代社会“虚无性”的根源——资本的虚无性
首先，资本把一切“价值”都还原和等同于市场“价格”，结果“价格”取代了“价值”，并最终导致“价值”的丧失。一方面，在资本占据统治地位的条件下，人的生命的一切丰富的因素，社会生活中的一切内容，其存在“价值”变成了“交换价值”，它们必须到市场上贴上价格标签，作为一种商品获得其存在的理由；如果不能被换算为市场价值，就等于失去了存在的意义。另一方面，作为“消费者”，只要他愿意按照商品的价格支付货币，就可以从市场中购买到所需要的一切。换言之，只要是可以“买来”的，就是有“价值”的，只要支付货币，一切便都是可能的，“它把人的尊严变成交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”…显然，按照这种逻辑，任何真正的价值都会失去其存在的合理性。
其次，资本具有毁灭一切价值、破坏一切价值秩序的本性。马克思指出，“资本”具有融化一切确定性、使一切固定的东西都摇晃起来的冲动和本性，由此破坏了稳定的价值秩序和价值基础。资本的唯一目的就是不断实现自身的增殖，这决定了它具有不断膨胀、骚动和扩张的欲望和冲动，从而使整个社会处于永不停息的动荡与不安之中。
再次，资本的无限膨胀、骚动不宁使其陷于白相反对、自我摧毁的逻辑，这种逻辑具有破坏一切价值的虚无本性。资本的不断扩张是以不断让自己的创造物过时、贬值和毁灭为前提的。为了追逐更大的利润，资本的创造物必须过时、贬值和毁灭，这是它积蓄、充实和强化自己力量的源泉和继续存在与扩张的条件。而这种继续存在与扩张又必然会带来更大的贬值和破坏性结果，创造是为了贬值和破坏，贬值和破坏推动创造，如此充满内在悖论的恶性循环，构成了资本特有的存在和运动方式。这种创造与破坏的循环，体现了资本基因中所蕴含的非理性的逻辑，同时表现了资本反价值和反文明的本质。
2．资本追逐利润的本性使现代社会成为一个风险社会
马克思在《资本论》中引用了托·约·登宁的一段精彩论述：“资本害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空一样。一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有百分之十的利润，它就保证到处被使用；有百分之二十的利润，它就活跃起来；有百分之五十的利润，它就铤而走险；为了百分之一百的利润，它就敢践踏一切人间法律；有百分之三百的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”资本犹如一匹脱缰的野马，永无休止地满足自己的欲望和释放自己的能量。然而，与此相伴随的是周期性的商业危机，“在商业危机期间，总是不仅有很大一部分制成的产品被毁灭掉，而且有很大一部分已经造成的生产力被毁灭掉。在危机期间，发生一种在过去一切时代看来都好像是荒唐现象的社会瘟疫，即生产过剩的瘟疫。”…”。资本创造了丰富的财富，充分展示了人的力量，然而资本的创造物却像一个魔鬼一样，挣脱了人的控制，把人的生活带向了毁灭的深渊。资本所统治的社会是一个失控的风险社会，生活于其中的人们则受着外在于自身的盲目力量的支配。这表明，风险社会源于资本所统治的经济秩序，只要存在着这种经济秩序，风险就会与之如影随形，成为挥之不去的梦魇。
3．资本扩张是现代社会危机和冲突的主要根源
马克思认为，资本支配和使用着三种“自然力”：一是劳动力，即人类生命体的“自然力”；二是自然界的自然力，如水力、矿藏等自然资源；三是“社会劳动的自然力”，即人们的劳动关系所蕴含的生产力。资本通过上述自然力而转化为不断膨胀的物质生产系统，从而创造了现代化产业结构与现代生活方式，整体地支配着人类社会的“全面生产活动”。资本在创造现代社会物质与精神成就的同时，也在制造着社会各个层面的冲突与危机，成为现代社会冲突的主要根源。首先，资本对人的“自然力”(人力资源)的掠夺性使用，产生了过剩的贫困化人口，减少了市场的有效需求，逐步丧失资本扩张的市场空间，由此形成资本主义日益深刻的经济危机与社会冲突。其次，资本对自然界的“自然力”(自然资源)的无止境消耗，造成生态环境日益遭受破坏，由此引起人类与自然界的冲突。资本主义积累是建立在不断增长的生产率上的，生产率的增长意味着一定的雇佣劳动能加工比以前更多的原材料。
经济的不断增长，对原材料的需求量就会不断增加，对资源的开发力度就会不断加大，使原料在不变资本的支出中占有越来越大的份额，从而加剧环境的恶化和资源的枯竭。再次，资本对“社会劳动的自然力”(社会关系)的无止境开发，形成了导致人片面发展的社会分工体系与相应的社会文化系统，使人日趋沦为“单面人”。资本主义生产方式中，发展生产的一切手段成为支配和剥削劳动者的手段。剩余价值的增加，是靠牺牲工人的利益来实现的。它使工人畸形发展，变成机器的附属品；它使工人受劳动的折磨，并且随着科学作为独立的力量加入劳动过程而使劳动过程的智力活动与工人相异化。
4．资本逻辑控制下人的生存危机
资本逻辑的控制，使人失去了自由自觉的生存品性，人沦为与物无异的“现成存在者”。在对私有制、社会分工和异化劳动的分析中，马克思描述了人类的生存处境。在现代社会，人们之间建立起了全面的关系，但是商品的普遍抽象只是形成了一种形式的全面性和多样性，通过商品交换建立的社会关系不是人们之间的自由的联合，人的独立性是建立在对作为商品和资本的“物”的依赖基础上的。
以“普遍的社会物质交换”为特征的现代社会，克服了古代社会那种单纯的原始丰富性，通过抽象劳动建立起丰富的社会关系。然而，这种关系在异化劳动中是作为外在的力量与人本身相对立的。在资本的统治之下，现代社会呈现出如下一幅形象：人成为一种失去了自由、创造本性的消极被动的现成存在物；人成为一种失去了生命丰富性和全面性的现成存在物；人成为失去自我超越和自我否定本性的单向度的现成存在物。
三、马克思哲学对现代性困境的解决
马克思是现代性问题的深刻批判者，但他并没有因此走上彻底否定现代性的道路。在马克思看来，现代性的危机和困境，并不意味着现代性所内涵的关于人和社会的价值理想已然失效，更不意味着现代性失去了进一步发展的潜力，而只是表明了人们赖以实现这一价值理想的方式和途径出了问题。为此，必须在对现代性的反思中重新设计通往未来理想社会的道路，为现代性的发展指明方向。
1．马克思对现代性的批判超越
从根本上说，马克思所实现的变革是一种现代性研究范式上的变革，而这一变革是以历史唯物主义为基础的。历史唯物主义视野中的现代性批判，赋予了商品、资本、异化等概念以新的含义，它们作为现代性的基本范畴，同马克思进行批判的观念工具是一致的。马克思以“资本”为核心对现代性进行阐释，使现代性批判第一次进入社会革命的维度。
首先，马克思以生存论革命确立了实践关系思维，超越了现代性的“理性批判”范式。马克思现代性批判思想是与对传统形而上学的哲学革命相联系的。马克思的哲学现代性变革，不仅抛弃了抽象本体论哲学的创构努力，而且也将传统认识论从现象界扩展到社会生活领域，从而实现了从超验的、抽象的实体存在向感性的存在的转换，进而实现了从传统的存在论和认识论到生存论的转换。
其次，马克思的批判透过逻辑的表象深入到历史的真实。在马克思看来，历史是作为逻辑的现实对应物而出现的。马克思将历史作为哲学思考的重要领域，并在历史生活基础上对现代性展开了反思。当马克思将自己的理论视角触及到社会生活世界的时候，显然不是回到胡塞尔所说的“生活世界”，因为这样的生活世界只是指人的日常生活世界，其中是没有历史差异的。马克思也不是要一般地回到社会生活世界，而是要回到具有历史规定性的社会生活世界即资本主义社会，把对现代性的理解建立在具体解剖现代资产阶级生产方式的基础上。这样，马克思就把现代性的命运与资本的命运密切联系起来，从“历史深处”对现代社会进行了全面、彻底的解剖和批判。
再次，马克思的批判从现代性抽象主体转向真实社会的主体。现代性问题的核心是主体和主体性问题。现代性的发端从一定意义上说就是对主体的发现，强调人的尊严、个性和选择性。马克思对这种抽象主体观进行了彻底解构。他认为，主体、自我不过是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人。人的主体性不能脱离主体而存在，必须从人的实践活动出发来理解主体，把人的自由自觉的自主活动看作是人的“类本质”。马克思强调这种“类本质”的实践生成性，把人置于现实的社会历史过程之中。这样，对主体问题的考察，就由理想存在的类本质的分析，深入到了对现实历史发展过程中的社会本质的分析，实现了从抽象人到现实人、具体人的转变。
2．马克思对现代性的辩证继承
马克思对现代性的反思，既肯定人的主体性，又强调人的活动的受动性。现代性对理性的张扬，实际上是把人的主体性推向了极端。马克思通过对实体思维方式和本质主义理性观的批判，抛弃了各种抽象本体和形而上学的先验预设，立足于具体的感性世界，强调了具体的历史性过程。马克思认为，实践是人的总体性的生命活动，是人的“类本质”，也是人的存在本质。人通过实践而使自身成为“类存在物”，并由此使自身具有普遍性品格。在马克思对实践的理解中，内在地包含着人对自然界以及人对社会的双向互动关系，实践概念也因此而具有能动和受动两种规定性。马克思正是基于对实践的理解来分析现代性问题，并立足于经济活动过程和社会历史发展进程，考察和揭示了私有制和劳动对立的历史必然性。
马克思的现代性反思，既注重感性经验世界的认识，又强调超验性(理想)的合理性。马克思虽然超越了传统现代性的形而上学哲学基础，超越了传统现代性的“先验性”，但没有完全否定“超验性”。马克思指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”。因此，共产主义“是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实生成，对人来说的真正实现”””。显然，马克思在这里所说的“人的本质”、“合乎人性的人”、“共产主义”等关键词，都是在一种必然性的意义上对人的规定。这种规定既是逻辑的，更是历史的。正是后者标志着马克思所说的现代性不同于以往现代性的特质，它不仅是对现代性的“实然”的描述，而且包含着“应然”意义上的超验性规定。
马克思对现代性的反思体现了理性与价值的统一。无论是在传统现代性那里，还是在当代西方的反现代性那里，理性与价值都是割裂开来的。从“休谟难题”，到康德、韦伯的“理论理性”和“实践理性”、“工具理性”和“价值理性”的界分，再到法兰克福学派的“主观理性”和“客观理性”的对立，都没有走出这种理性与价值的“二律背反”。马克思将理性和价值置于社会生活条件之下，把它们看作是在实践基础上的主体与客体的辩证统一。
在马克思看来，理性和价值既是人的生存和发展不可或缺的内容，也是人类活动所追求的目标，同时还是作为人类掌握世界的特定方式而存在着的。在对现代性的批判中，马克思将对现代性理性精神的分析与对人的生存的分析结合起来，不仅肯定了理性进步在人类发展中的意义，而且指出了这种理性进步带来的人的异化现象，并由此指出了扬弃人的异化、使理性与价值走向统一的道路。
马克思既把现代性看作是一元的，又不排斥多元性的存在。现代性起始于西方，是伴随着资本主义生产方式的确立以及历史向世界历史的转变而出现的。马克思指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”随着生产的发展和世界市场的建立，整个世界经济日益紧密地联系在一起，从而使“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”。马克思认为，世界历史不仅使经济出现全球化趋势，而且使“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”，“各民族的精神产品成了公共的财产。……由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”…。不难发现，马克思在这里强调的是现代性的一元性。但是，马克思从来就反对将现代性仅仅理解为一元的观点。当资本按照自身的逻辑跨越国界而打开通往非西方国家大门的时候，加剧了非西方国家和西方国家之间的冲突。在这样一个充满诱惑和陷阱的全球化时代里，必然推动着民族主义意识的觉醒。就一般意义而言，人的一切活动都是在理性指导下的能动的选择过程，人对现代性的选择不仅意味着理性的进步过程，而且也是各民族自主选择的过程。
摘 要：自由，作为历史长河中一颗璀璨的明星，使得各个时期的哲学家们竞相追求。在人类文明的发展之中，自由承载着人们对美好社会的理想追求，从未陨落。任何一个时代的哲学家，他们的理论问题或哲学诉求，都内在的包含着对自由问题的关注与哲学探求。在马克思主义思想之中，自由问题作为一个重要的线索贯穿其中。而马克思主义自由观的形成与演进的过程，是与马克思自身的生活环境以及同时代思想家们的影响密切相关的。
关键词：马克思主义；自由；演进过程
一、不同时期的哲学家们对自由的解读
思想具有继承性，历史上任何伟大的思想家们也不外乎如此。而马克思主义自由观的形成与发展，也必然站在了前哲人的肩膀之上。马克思自由观的形成发展是不断超越前人研究批判的结果。而想要对马克思主义自由观有一个深刻的把握，首先要对进入马克思视野的自由观做一个简单的梳理和概括。
从古希腊罗马时期开始，自由就被赋予了深刻的含义。与他们当时的生活时代背景有关，他们所追求的自由的含义包含了与专制主义相对立，同奴役相对立这两方面的自由。
而纵观历史，对自由的划分主要分成为了两个派别：其一是以德谟克利特、伊壁鸠鲁、霍布斯、以及费尔巴哈为主要代表的，属于唯物主义决定论。在他们的观念之中，自由与外在的一些客观规律相联系，往往把自由的概念与物质条件和客观规律结合起来；其二大体上可以归为唯心主义目的论和唯意志论。这一派多以柏拉图、斯多葛派、阿奎那、休谟、费希特、黑格尔为主要代表。他们多带有宿命论色彩，在某种程度上，否定了自由。
二、马克思自由观的形成以及发展时期
自由作为一条线索被贯穿在马克思的思想著作之中，在马克思哲学的不同发展时期，由于视野的差异和立场的不同，对自由的理解必然也是一个动态的过程。伴随着马克思哲学思想的两次转变，进而马克思成为一名彻底的唯物主义者，其自由观也是从抽象的自由转变为了科学的自由观。
（一）马克思青少年时期――自由观的萌芽
在少年时期，马克思思想还尚未成型，自由观也仅仅处在熏陶和启蒙时期。在启蒙运动的历史大环境和中学老师的自由主义观念的影响之下，确立了马克思最初的政治立场。在《青年在选择职业时的考虑》一文中，对于崇高的价值理想的追求，马克思做出了如此让人印象深刻的回答：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的，互相冲突的，一种利益必须消灭另一种的；人类的天性本来就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”[1]在这里，我们就不难看出，马克思明确表明了自己的志向，为人类的幸福而努力奋斗。同时，高中毕业的少年马克思也难能可贵的意识到了社会关系等等对人们自由选择的影响。因此：“我们并不总能够选择我们自认为适合的职业”。[2]尽管，马克思的逻辑起点是抽象的，但是在这里伟大思想的种子已经播撒在土壤里，等待破土发芽。
而作为马克思自由观破土而出的真正开端，就不得不提到马克思的《博士论文》和在莱茵报期间的经历。在这个阶段，马克思仍然是一名自由民主主义者，并深受黑格尔唯心主义的影响。但是马克思并不满足于“理性”思辨中的自由，而想要达到“定在中的自由”。1839年初，马克思以《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》作为其博士论文的论题。德谟克利特重视必然，忽视偶然，他也曾说：“必然性是命运，是法律，是天意，是世界的创造者。”而与德谟克利特不同，伊壁鸠鲁在重视必然的同时，也强调了偶然性的存在。在文章中，马克思肯定了伊壁鸠鲁对偶然性的发现，因为重视了自由与能动性，这在某种程度上肯定个人对自由的追求，是人对自我意识的追求。这样，马克思就通过肯定伊壁鸠鲁的原子偏斜运动，确立了人的自由本性与对自由的崇高追求。1842年初至1843年初，马克思在《莱茵报》工作期间，他的关注点是出版自由以及与其联系在一起的思想自由。马克思曾经言辞犀利的指出：“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西―精神只能有一种形式呢？”[3]马克思在与官方的斗争历练中获得了思想的飞跃，踏上了在实践中追求自由的征程。
（二）马克思自由观的初步形成时期
在《莱茵报》期间，马克思思想仍然受到黑格尔的影响，用理性原则来为自由做辩护。然而在马克思逐渐关注现实问题，涉及到物质利益时，却发现无法真正解决现实中的问题。这就引发了他的思考。对于当时的专制制度对自由的约束，马克思有了深刻的体会，《莱茵报》的查封也就成为了马克思思想的转折点。马克思说到：“自由主义肩上的华丽斗篷掉下来了，极其可恶的专制制度已裸地呈现在全世界面前。”[4]
而自由观的初步形成，是在对旧理论的扬弃式的批判中形成的。在这个阶段主要以《黑格尔法哲学批判》及其导言、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》为主要代表的。
马克思对黑格尔的理性原则中的精神自由感到不满，马克思指出：“因为他没有把客观自由看作主观自由的实现，即主观自由的实际表现。因为黑格尔给自由的假想的或实际的内容以一种神秘的形式。所以自由的真正的主体在他那里得到了形式的意义。”[5]而在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思也找到了实践追求自由的现实力量――无产阶级。马克思指出：“德国人的解放就是人的解放，这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[6]此时，马克思已经认识到无产阶级应为自身寻求自由，不应是“国家”决定“市民社会”，而是“市民社会”决定“国家”。人追求自由的基础不是存在于国家观念中，而是在市民社会生活中。马克思对于市民社会的研究，进而推进了他对经济领域方面的关注。
而《1844年经济学哲学手稿》的诞生，标志着马克思对社会主义思想的第一次系统的描述。它是马克思初步阐述经济学、哲学、共产主义思想的一部文稿。也是马克思自由观演变发展的过程中的一部关键性作品，是马克思对自由进行科学的解答的真正起点。在《1844年经济学哲学手稿》里，马克思是通过人的类本质去阐发自由，把自由自觉的活动看成了人的类本质，把自由视为人的类本质的实现。在这里马克思指出：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”[7]继而通过异化劳动概念的提出，论证了异化劳动造成了人的不自由以及片面发展，通过异化现象造成的四种表现：劳动者与劳动产品相异化、劳动活动本身与劳动者相异化、劳动者与其类本质相异化、人与人相异化。马克思在进行异化劳动的批判的过程中，发现了私有财产的秘密。正如马克思所说：“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家――或者不管人们给劳动的主宰起个什么别的名字――对这个劳动的关系。因此，私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[8]进而得出资本主义与被压迫的人之间的对立，资本主义私有制和异化所造成的人们的不自由现象的结论。而通过对异化的扬弃的批判，最终回归到了对异化劳动的解决方案――共产主义上面。按照马克思看来：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向人自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”[9]并指出：“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[10]虽然在《手稿》里马克思的一些描述还具有抽象性，带有费尔巴哈的人本主义色彩，但是在这里马克思对自由的论证已然已经具有了后期科学自由观的雏形。
在《神圣家族》中，尽管马克思依然未能摆脱人本主义原则的影响，但是他却能从人发展的历史角度，从实践的角度来考虑问题。在这期间，正是马克思主义的人本主义自由观向科学自由观转变的重要时期。
（三）马克思自由观的成熟演变时期
《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》则标志这马克思从人本主义的自由观向科学自由观转变的实现。而《资本论》则代表了马克思思想的发展高峰，同时也是自由观思想的描述最成熟，最充分的时期。在《关于费尔哈提纲》中，马克思得到了只有通过实践活动才能实现人的现实自由。随后，在《德意志意识形态》中，马克思阐明了自己的新的世界观，也标志着马克思的科学自由观的正式形成。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[11]这就明确的指出了自由的主体是现实中的个人。而对于各种不自由的原因和现象，马克思也进行了深刻的分析，多次谈到了物的束缚和奴役。而对于自由的实现，马克思也进行了充分的阐述。例如，马克思指出：“只有在共同体中才可能有个人自由。”[12]当然，这里的共同体是指的人与人之间自觉自愿的联合。由上，我们可以知道，马克思在《形态》中科学的自由观已然形成。可是马克思并没有停止对自由的探求，马克思科学的自由观进一步深化和展开，而真正达到顶峰的时期，主要是在《资本论》里的一些描述。马克思指出，每个人的全面而自由的发展，是未来社会的基本原理。未来社会是“自由人的联合体”。马克思在理论上和实践生活中进一步研究人类的自由状况和进程，另一方面马克思把人类的解放事业作为毕生追求的目标，贯彻终生。
三、马克思自由观的正确把握以及对现实社会实践的启迪
通过对马克思自由观历史演进过程的整理与分析，我们可以知道，马克思的自由观是伴随着马克思主义理论成熟而逐渐发展演进的过程。马克思通过对前哲人自由思想的扬弃，而逐渐形成了科学的自由观。在马克思那里，自由观的含义蕴含了深广的内容，我们不应该狭隘的看待。以逻辑的角度来看待，科学的自由观包括了方方面面的内容，例如：劳动与自由、实践与自由、个人自由、社会自由、个性自由、政治自由、思想自由等等。
在当今的中国，我们在学习马克思主义思想的同时，也需要正确的把握自由的含义。正确理解马克思的自由观，对于我们中国特色社会主义的建设也有很重要的意义。人的自由全面发展，是我们的目标也是我们前进的动力。（作者单位：天津师范大学）
参考文献：
[1] [2]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社。
[3] [4][5][6]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社。
[7] 马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社。
[8] [9][10]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.
【关键词】马克思理论/宗教批判理论/人的解放理论
【正文】
中图分类号：B516.7文献标识码：A文章编号：0257-2834(2004)01-0070-04
列宁在论及马克思主义学说的思想资源时曾有如下重要判断，认为马克思主义继承了人类最优秀的文化遗产。以基督教为主导的西方宗教文化在马克思理论的形成过程中亦有其不可忽视的影响，以致马克思断言“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。本文拟对这一课题进行探讨。
一、宗教批判是马克思前期理论不可忽视的重要内容
基督教文化深刻地影响着西方人的精神世界和情感世界。在相当长的历史时期，宗教的学说和观点比任何其他理论都更深刻地影响着西方的文化，在西方，包括马克思的时代，无论你是不是一个基督教徒，无论你是有神论者还是无神论者，你都不可避免地涉及到基督教的事件、基督教的语言、基督教的观念以及基督教的情感。无论是马克思当时，还是当代世界，宗教观念都不仅是历史性的东西，而且同样是现实性的东西。因此，马克思理论这样一个对改变西方世界乃至整个人类社会具有深远影响的理论，不可能回避基督教的影响，相反必然是对宗教的存在做出直接回应、而且是正面开战的理论。深入研究马克思理论，我们可以看到，在其理论形成的最初阶段，对基督教神学的批判具有重要作用，按马克思自己的理解就是，对宗教的批判是其他一切批判的前提。
另一方面，正因为宗教是具有一般意义的文化前提性存在，所以，宗教思想不仅曾经是西欧封建文化的主要内容，而且也是后来的西方资产阶级理论的某种内在的“宿命”。资产阶级的思想和理论经常包含着与宗教有关的内容，其中或是对宗教的肯定或是对宗教的批判；即便是对宗教的批判，资产阶级的理论也在科学性、革命性和彻底性上表现出局限。如以反宗教起家的费尔巴哈哲学，最后也以建立某种新宗教为归宿。所以，马克思的理论在对资产阶级的理论进行批判的过程中，必然要对它们其中的宗教理论和宗教情结，包括其中的反宗教理论进行批判。批判黑格尔、谢林、费尔巴哈都必然涉及到他们的宗教观念。马克思在进行他的宗教批判的过程中，深刻地揭示了这一关系：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现。因为人的本质不具有真正的现实性。因为，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[1](P1-2)
“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[1](P1)，“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”[1](P2)。这可以表明马克思所提出的宗教批判在他的全部理论中的地位。在马克思之前进行这一批判并获得重大成就的是费尔巴哈，但是，费尔巴哈的批判并不彻底。反宗教斗争的任务最终是由马克思自己完成的。
从《论犹太人问题》到《黑格尔法哲学批判导言》，再到《德意志意识形态》，一直到《费尔巴哈提纲》，我们可以看到对宗教的批判在马克思的理论创立过程中的重要作用。因为宗教是这个世界的总理论，对宗教的批判就成为对这个世界的总批判。这个总批判是其他批判的前提和萌芽。马克思的这一总批判，一方面是对作为一般意义的宗教理论的批判，另一方面是对作为资产阶级意识形态一部分的宗教理论的批判。德国曾经经历过深刻的宗教改革，宗教改革的本质是使宗教资产阶级化，完成宗教在资本主义社会继续存在的历史改装。这一历史改装，并不仅仅是宗教实现“时代化”，同时也是宗教理念的深化和进一步“完善”，使之达到新的“历史水平”，成为更深刻地禁锢人的精神枷锁。“路德破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗的人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚中解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[1](P10)资产阶级的理论与宗教的联盟的可能，表明它们有着共同的社会历史基础。
对作为一种世界观性质的宗教的批判，构成了马克思的哲学理论的一部分；而对作为人类幸福和解放虚假关怀的宗教具体内容的批判，结合对资产阶级把人类幸福和解放简单归结为宗教解放的理论的批判，则构成马克思的人的解放理论的重要组成部分。当然，这两方面的批判及其成果之间有着综合的复杂关系，宗教的解放与人的解放具有深层的关联。青年黑格尔派的重要人物鲍威尔在宗教批判中提出，社会压迫的根源在于宗教。所以，犹太人的解放就像基督徒的解放一样，只有通过克服自己的宗教才可能获得。鲍威尔把历史过程和社会不平等现象归结于宗教。马克思的批判则更深刻地揭示了社会压迫的根源在于世俗世界。“在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”所以，“政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题”[2](P425)。由此科学社会主义的人类解放理论在这一批判逻辑中得以孕育和发展。反宗教的批判，激发了马克思的人类解放理论的形成。通过宗教批判所确立的前提，马克思的理论向旧世界和旧制度展开了深刻和全面的批判。同时，在对社会批判的过程中完成了对宗教本身的批判。
二、宗教批判的直接成果之一是马克思的人的解放理论
马克思的思想经过对宗教批判的过渡和推动，在确立了人是人的最高本质的深刻基础上，提出了人的解放的理论。无疑，科学社会主义的结论可以从其他思想批判的道路上引出。恩格斯的科学社会主义思想是直接通过对英国的现实社会状况批判形成的，是通过对资本主义制度的现实感受和与无产阶级的直接接触而形成的。而马克思的道路体现了某种纯粹的德国特色。正如恩格斯所说，“德国人则是通过哲学，通过对基本原理的思考而成为共产主义者的。”[2](P576)马克思也看到了通过宗教批判实现向现实批判的转变这一德国特色，他指出，《黑格尔法哲学批判》的“探讨是联系德国进行的”[1](P2)。德国的道路就是理论的道路，就是哲学的道路，其中包括宗教批判的道路。“从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。”[1](P10)
人们早已注意到当初莱茵省议会对林木盗窃法辩论中所产生的物质利益问题对马克思思想转变的推动作用。确实，物质利益这一现实问题开始瓦解了马克思当时的充满黑格尔绝对理性的思维。物质利益问题的介入则第一次以超出这种世界观的方式向单纯理性的观念提出了挑战。当着早期马克思的思想产生危机之时，即正在开始真正理解物质利益在历史中作用的思想跃迁过程中，反宗教与反黑格尔哲学的批判对完成这一思想跃迁起到了特殊的催化作用。“当黑格尔哲学无力解决马克思在《莱茵报》所遇到的那些物质问题的时候，费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》发表了。它致命地打击了黑格尔哲学——神学的最后的避难所和合理的支柱。”[3](P70-71)这一催化作用以及催化的成果在《黑格尔法哲学批判导言》中做了总结。《导言》之前写下的《黑格尔法哲学批判》直接源于宗教批判的某种完成——实际上源于费尔巴哈的哲学成果，要解决的问题就是物质利益问题。马克思后来在1859年发表的《政治经济学批判·序言》中指出了这一理论成果的地位：这一理论成果是指导他的“研究工作的总的成果。”[4](P32)物质利益问题就是尘世的问题，就是现实的问题，就是政治问题，就是深层的社会问题。马克思指出这一联系的内在逻辑：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[1](P2)而《导言》再次深化和扩展对宗教批判的成果，提出“宗教是人民的鸦片”等重要结论。同时，还确立另一个成果，即确立现实世界的人的真正地位。“反宗教批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[1](P1)“对宗教批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[1](P9-10)由此，马克思进一步通过对抽象而崇高的人的本性的追问，实现了对这一尘世的批判的新的思想跃迁，提出了通过无产阶级革命彻底完成批判的任务，从而实现人的解放，并且提出了实现人的解放的手段和途径。
马克思一开始就在《导言》中宣告，他的批判是建立在对德国基本完成了的宗教批判的基础上的：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束。”[1](P1)宗教批判的完成为其他批判创造了条件。所以，马克思开始转向更为深刻和无情的现实批判。“自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践上被消灭。”[1](P55)宗教的本质是人的本质，人的本质应当得到符合人的本质的尊重和实现。马克思提出了这一新的批判的革命性转变的基本要点：第一，把这一批判提到了武器批判的新境界。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[1](P9)第二，这一新的批判的主体是现代无产阶级，其理论武装是马克思主义哲学。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[1](P15)“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[1](P16)第三，这一批判的手段就是否定私有财产，否定迄今为止的世界制度。由此，可以看出，对于科学社会主义理论来说，《黑格尔法哲学批判导言》开始初步形成了自己的完整形态，因为它已经初步完整地提出了人的解放的主体、现实途径和理论武器。
这里一个值得探讨的问题是，马克思的人的解放理论在《导言》中基本上是从抽象的人性论角度出发，以“合乎理性”的原则推论出来的。所以，《导言》中的人的解放理论还不是从更为科学的人的本质运动即生产方式的运动中得出的。关于人性论问题，以往人们主要是从消极方面来看待的，并把这种抽象的人性论与整个资产阶级的思想体系联系起来，把抽象的人性论作为资产阶级思想的一部分。从马克思的思想转变过程可以看出，抽象的人性论并不等于是资产阶级的理论。抽象的人性论本身可能是中性的，它可以是过渡到科学的人的解放理论的中间环节。作为纯粹抽象的人性论，尚不能对其属性加以确定。如人是人的最高本质这一命题，本身具有抽象的真理性(而且，相比于神学来说，它又有着反宗教的现实真理性)，它必须经过进一步的展开才可能确立它的属性。所以，仅仅强调人是人的最高本质这一点，还不是真正完成了的人的理论，而是属性待定的理论。马克思的历史哲学其内在逻辑首先是确立人的存在，其次再把人的存在归结到人的本质运动，即生产方式的运动。人是人的最高本质的命题，形成了理论的逻辑张力，要求理论对人的本质做出进一步解释。人是人的最高本质的命题，在反宗教意义上是充实的、正确的，而在对人的本质的真正揭示这一点上却是空洞的、待定的。费尔巴哈对此做出了自己的解释，马克思则超越了费尔巴哈的解释，上升到了新的思想高度，从而完成了思想的根本转变。
总之，在马克思的思想形成的脉络中，一条清晰的线索是对宗教的批判。对宗教的批判是他的全部批判的前提，对宗教的批判推动着马克思完成了他的人的理论即历史唯物主义理论，也推动着他完成了他的人的解放理论，即共产主义理论。
收稿日期：2003-10-12
【参考文献】
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
[2]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.
[3]梅林。马克思传[M].北京：人民出版社，1965.
【摘要题】理论与方法
【摘要】InMarx’sworldtheory,theworldisasystem.Hisresearchandanalysisonthedevelopmentrulesofhumansocietyalsocontainhissystemthinking.Usingthemethodofsystematicanalysis,thispapergivesaoriginalexplanationtoMarx’sworldhistorytheory.authorthinksthatMarx’sworldhistorytheoryhasthreecharacteristics:entirety,correlativityanddynamics.Theconflictamongsystemfactorscanbereducedtothedisequilibriumbetweenthedevelopmentsofeasterncivilizationandwesterncivilization.Theworldhistorydevelopmentispushedforwardbydisequilibrium.
【关键词】马克思/世界历史/系统分析/Marx/Worldhistory/Systematicanalysis
【正文】
马克思的“世界历史”理论是学术界关注的一个热点。马克思的“世界历史”理论，为我们提供了一种从整体上系统地认识和把握人类社会发展规律的方法。系统论表明：世界上的任何事物，或大或小，或物质或精神，无不以系统的方式存在，是一个有机的统一整体。世界是系统的世界，我们所涉及的对象，都可以作为一个系统而加以讨论和研究，找出其内在的必然的联系，揭示一般规律，从而达到认识世界和改造世界的目的。本文认为，马克思的“世界历史”理论贯穿着系统论的基本思想，因此，对马克思的“世界历史”理论进行系统分析，将有助于我们从一个全新的视角来解读马克思的历史观。
一、马克思“世界历史”系统的基本特征
如果我们从系统论的角度审视马克思的“世界历史”理论，便不难发现，马克思在探讨世界历史的发展变化规律过程中，是把“世界历史”看作一个系统来分析和研究的。“世界历史”理论集中表现出了系统的整体性、相关性和动态性。
1.“世界历史”的系统整体性
“世界历史”的系统整体性是说，对世界历史必须给予全面的整体的系统的把握，立足于整体与部分、部分与部分的关系来考察世界历史的发展规律。马克思对于世界历史的考察，恰恰是遵循了系统的整体性原则。马克思不仅从某一侧面、某一角度对世界历史进行了审视，而且将其放到具体的历史条件下进行了整体的、全面的考察。在马克思看来，世界历史的出现，并不仅仅意味着各个国家、民族联系的加强，而实质上反映了16世纪以来尤其是西方革命以来，在世界整体范围内出现的以工业和技术为动力所引起的传统农业社会向现代工业社会的巨大转变，以及由此所引起的社会生活的全面变革和新的文明的创立。世界历史从其形成的时候起，所显示的意义是社会生活的整体变革。世界历史固然是由现代生产力的发展引起的，但世界历史并不仅仅标志着一场“技术革命”、“工业革命”，而是包含社会生活全面变革的“社会革命”，是“市民社会中的全面变革”(P281)。在世界历史条件下，不仅生产、消费具有世界性，而且精神、文化的发展也具有世界性，就连人的发展也成为世界历史作用的结果，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”(P86)。世界历史体现了社会生活的全面变革，世界历史的形成便意味着整个世界成为一个相联相依的系统。因此，必须从世界历史的系统整体出发，才能真正把握人类社会发展的普遍规律。
2.“世界历史”的系统相关性
“世界历史”的系统相关性是说，如果把世界历史从整体上作为一个系统来考察，那么，构成它的子系统便是民族和国家。系统的相关性集中体现了不同民族和国家之间的相互关系。而马克思在研究不同民族和国家之间的关系时，重点探讨了不同文明尤其是东方文明和西文文明之间的冲突。马克思在谈到世界历史条件下的文明关系时，讲得最直接、最明快的是近几年学者们经常引用的那段话：“资产阶级使屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[2](P276-277)。这里，马克思从“三个从属于”的角度揭示了近代以来世界历史系统内基本要素之间的相关性特征，真实地反映了世界历史条件下不同文明之间的真实关系。马克思认为，这种关系的形成，主要原因是资产阶级为增殖资本而拼命扩展的结果。马克思说：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族—如果它们不想灭亡的话—采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”(P276)。应当说，马克思当年所揭示的这种文明间的关系及其产生的原因至今依然存在着，而且有着继续强化的趋势。
3.“世界”的系统动态性
“世界历史”的系统动态性是说，世界历史从整体看是一个动态的过程，每时每刻都处在运动、变化之中，静止的、不变的事物在历史上是不存在的。恩格斯曾明确提出，在人类历史上，“除了变化本身之外没有任何不变化的东西”(P37)。他在另一个地方，把世界历史的动态性描述如下：“当我们深思熟虑地考察界或人类历史或我们的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”(P417)还告诉我们，对于动态事物的认识，必须从时空相关性和事物之间的普遍联系入手才能够实现。由于整体就是部分与部分之间以及整体与环境之间的相互联系构成的，因此，事物只能从整体上才能够被理解，也只有从整体的角度才能得到对事物的真实认识。马克思以唯物史观为指导，以世界历史的实际过程为依据，对人类的时空表现及其有序性给予了深刻揭示。社会发展规律是一个特定的动态的过程，这一过程通过不同的世界历史阶段以及它们之间的内在联系表现出来。作为特定动态过程的社会发展规律在世界历史的范围内必然表现为世界历史过程发展的有序性或阶段性。，学术界对马克思提出的社会发展的“五阶段式”或“三阶段式”有着热烈的讨论，但是，一个共同的认识就在于普遍承认世界历史过程和发展过程的有序性或阶段性。而这种有序性或阶段性恰恰是世界历史的系统动态性的展现。
二、马克思“世界历史”系统的发展图式
在世界历史时代，逐渐形成了一个全球紧密相联与相依的整体。世界历史整体是一个远离平衡态的巨大系统，不平衡性是它的最基本属性。按照马克思的观点，事物的内部矛盾是事物发展变化的根本动力。而对于世界历史系统内在而言，虽然存在着诸多的内在矛盾，但是，在马克思所阐述的世界历史的形成过程中，世界历史系统的内在矛盾集中表现为东西方文明间的矛盾和冲突。东西方文明间的矛盾和冲突展现给我们的是世界历史系统中各个基本要素(不同的国家和民族)发展的不平衡性。因此，不平衡性就成为世界历史系统发展的内在的基本动力。正是由于不平衡性，才使世界历史具有了丰富多彩的、千姿百态的发展过程；也正是由于不平衡性，才使世界历史走在一条逐渐进步、不断优化的光明大道上，使人类不断趋向一种理想的未来图景。